albertbalada

Archive for the ‘Ciència Política’ Category

Sociologia de la guerra: el conflicte difús, apunts.

In Ciència Política, Conflictologia, Geoestratègia, Geopolítica, política, sociologia on Juliol 18, 2016 at 11:48 pm
2016-07-14T222305Z_01_CHM12_RTRIDSP_3_FRANCE-CRASH_20160715002548-k12C-U403228341552l0D-992x558@LaVanguardia-Web

Imatge de la massacre de l’atemptat de Niça del 14 de juliol del 2016. (Font La Vanguardia. Eric Gailard/Reuters)

És obvi que la guerra ha estat una de les característiques que com a fenomen social ha definit la cultura humana des dels seus orígens i aquesta és una constatació empírica, i per tant demostrable científicament.

Cert és, que en el nostre nivell d’evolució, podria semblar com si hagin desaparegut del nostre acerb, però per contra el que constato és que la seva sofisticació o, si més no, una determinada sofisticació en la seva formulació és el que ha fet que sembli com si la guerra hagués deixat de ser una de les característiques sociològiques més evidents d’aquell fenomen social que defineix la cultura humana, quan precisament és aquella sofisticació la que ha fet que s’encobrís la seva existència i permet identificar la guerra com un fenomen social que en defineix les relacions.

Què la guerra és un fenomen sociològic se’m fa evident des del moment en el que suposa la contraposició de poders diversos, estructures sociopolítiques, de diferent tipus en funció de les èpoques, ara ja condicionada per la dimensió política i de poder de les estructures burocratitzades que són els Estats, fenòmen que observem ja a partir de la època moderna i molt especialment en la contemporània.

Les guerres són, de fet, relacions de poder que es resolen mitjançant el conflicte que ha anat assolint una arquitectura específica en cada moment de la història, d’acord a diferents ítems que l’han definit, tecnològic, científic o de pensament.

M’agrada particularment la definició que en el seu estudi en fa Nievas[1], quan del fenomen ens diu que és: “l’activitat social per la qual uns grups humans tracten, per mitjà del ús sistemàtic i potencialment racional de la violència, de doblegar la voluntad d’altres grups humans”.

Aquesta definició de Nievas, que ens podria semblar genèrica, pot ser aplicada, precisament per la seva abstracticitat, a tot tipus convencional de guerra contemporània, però també als models no convencionals de guerra, és a dir als nous tipus de conflicte bel·lic que ara s’identifiquen.

Amb l’aparició de nous actors que no responen a aquella definició d’estructura burocratitzada que coneixem per Estat respecte de al menys una de les parts en el conflicte, que són distints, per tant, dels actors convencionament coneguts en l’escenari d’una guerra, se’ns distorsiona el reconeixement d’aquests conflictes.

La tecnificació i sofisticació dels conflictes , porta també al  no reconèixement o acceptació com a guerres a aquells enfrontaments “bel·lics” de tots tipus que, per una banda no tenen lloc en un “camp de batalla” convencional i concret i/o que,  per altra banda, s’executen  sense mobilització bèl·lica al ús.

Entre aquests nous models no convencionals de guerra hi trobem  al “terrorisme [2] de freqûència”, distint de les accions no vinculades entre sí, i amb un abast que pot arribar a ser universal, a la “guerra científico-tecnològica”, de vegades definida com una mena de guerra freda tecnològica, de vegades definida com agressions cibernètiques,  i/o a la “guerra del parquet”, coneguda també com guerra econòmica o financiera, sustentada sobre variables comercials i en molts dels casos a partir de determinades transaccions financeres i bursàries.

En tot cas aquests nous models de guerra, perquè segueixen aquella definició lògica de fenomen social, plantegen aspectes com ara el de la seguretat, tot i què potser hauríem de plantejar-ho més aviat des de la perspectiva contrària, en generar aquesta nova tipologia de “conflictes”, justament la inseguretat.

Estem parlant de fenòmens de guerra caracteritzats per una variable específica, la de ser “conflictes difusos”, tots ells, en temps i forma, però, per contra, definits per una mateixa racionalitat -o irracionalitat, com ho vulguem veure-, que la de la guerra convencional.

Són fenòmens sempre vestits d’una naturalesa política que en molts casos basa la seva “eficàcia militar” en la publicitat del “fet”, sempre sustentada aquesta “eficàcia” en un transfons ideològic.

Hi ha també en aquests fenomens de les guerres modernes no convencionals una determinada evidència empírica que és, en molts casos , el que fa referència a la resposta política de la part afectada (la part agredida), en la que aquesta  acostuma a negar-ne o a minimitzar-ne  el seu efecte, arribant, fins i tot, a justificar-ne la ineficiència dels mecanismes per a contrarestar aquell model difús conflictual, precisament perquè la pròpia operativitat de la burocràcia de l’Estat no ha estat mai preparada per a abordar i afrontar aquest tipus de conflictes.

 

© Albert Balada

 

[1] Fabián Nievas. Sociología de la guerra. Redes.Com Nº 5. 2009. Pag. 28 | ISSN 1696-2079

[2] RAE: successió d’actes de violència executats per infundir terror. S’accepta ja que pugui tenir un abast universal  i que es modifiquen els seus mètodes d’organització i funcionament, aprofitant les debilitats dels Estats amb tendència a augmentar l’impacte de les accions amb la utilització de les TICs. (http://www.exteriores.gob.es/Portal/es/PoliticaExteriorCooperacion/Terrorismo/Paginas/Terrorismo1.aspx)

Pulsions Catàrquiques

In Ciència Política, Partits Polítics, política, Secessió, Sistema Electoral on gener 11, 2016 at 6:59 pm
eleccions al parlament gràfica de vots

Gràfica de l’evolució de tendències al Parlament de Catalunya 1980-2015

Dades-Eleccions-2015-Catalunya

Distribució d’escons a les eleccions al Parlament de Catalunya del 27 de setembre de 2015.

 

 

 

 

“Si perds els teus diners, no has perdut res. El diner ve i el diner el diner se’n va. Si has perdut la teva salut, has perdut la meitat del tot. No ets la persona que eres abans. Però si has perdut la resolució, ho has perdut tot”[1].

 

Des del 2008[2], molta de la gent de Catalunya, per una o altra raó, podria qualificar la seva perspectiva de tot plegat  a partir de determinades afirmacions: cansament, desmoralització, esgotament, frustració i tantes altres qualificacions com podrien ser emprades…

Se’m fa obvi, per altra banda, a 8 anys vista d’aquella data que aquella, marca un punt d’inflexió transcendent en el segle XXI, que defineix el que ha passat en aquests anys, a Catalunya, a Espanya, a Europa i al món.

En podríem extreure una conclusió ben simple i és que alguna cosa ha canviat, encara que vulgui’s fer-se’ns veure com que no, encara que el model que heretem des del segle XIX estigui ja en absoluta posada en qüestió i, vulgui’s fer-se’ns veure com que no, amb una certa bonhomia, és cert.

Però perquè tot canvia,  cal que això sigui percebut:

Primer, amb el convenciment clar que tota catarsi comporta una cerca important de saviesa, de pensament, de reflexió, i en paral·lel, amb la perspectiva que ens cal tenir focalitzada en el resultat del mudament en el llenguatge, com també en les noves circumstàncies.

Són, precisament en aquestes noves circumstàncies  que, des de la meva perspectiva  se’m determinen inevitables, les que es defineixen a partir d’un daltabaix inevitable dels ítems que s’han anat definint a partir de la darrera revolució industrial.

Perquè aquella circumstància que, d’entrada he acotat temporalment en el 2008 -tot i que podríem considerar si no es fruit d’un context temporal més ampli-, ens arriba acompanyada d’una nova revolució industrial, la tecnològica, inevitable, altera, vulguem-ho o no, els tradicionals models productius i socials i no necessàriament de manera negativa.

Aquesta revolució haurà de comportar una important dosi de saviesa política que faci les acurades correccions, els ajustos  necessaris en ares a la justícia social de la que ja ens n’havia parlat Aristòtil[3] -més enllà de les conceptualitzacions que han permeat en les teoritzacions posteriors-.

És aquest un context catàrquic[4], entès en el sentit etimològic del terme: de transformació, de significat, d’experiència històrica en definitiva, concretant-se a partir d’una mena d’obra tragicòmica, en la que es defineixen tensions, passions i compassions, estímuls, frustracions, anhels, desitjos, semblances emocionals que igual com afecten l’home, també afecten a la  holística social i per tant a les estructures “burocràtiques” que en defineixen la nostra societat, les nostres societats, totes afectades en major o menor mesura amb cronologies molt concretes que venen definides per variables que els són pròpies.

Aquestes pulsions catàrquiques es fan paleses en el cas de Catalunya, a partir de l’intent “reformador” de les seves estructures institucionals al 2006, encara no s’havia arribat al “Crash” al que em referia a l’inicia de l’article, però les condicions desestabilitzadores globals planaven en un ambient ja enrarit de negada recessió, amb l’esclat de les “bombolles” de les empreses tecnologies, l’augment “fictici” dels preus de les propietats, l’aparició d’”instruments foscos” de finançament bancari com els CDO, un augment exponencial dels préstecs hipotecaris o l’aparició del model de préstec sup-prime.

En aquest context, Catalunya reforma el seu instrument d’organització institucional, l’Estatut d’Autonomia, una reforma que Espanya s’estableix a partit d’un sistema legal que requereix una pacticitat extraordinària, la del Parlament de Catalunya i la del Parlament espanyol que l’han d’aprovar en correlació, a més d’atorgar al resultat legislatiu una legitimitat que requereix els reconeixent en la ratificació referendària.

El procés no va ser fàcil, el pactisme exigit, no va existir i el Tribunal Constitucional espanyol acaba corregint el 2010, ja en plena catarsi global,  de manera impensable i de legitimitat discutible, la voluntat popular expressada en la ratificació estatutària, un cop havia fet el seu recorregut legislatiu, la catarsi particular havia començat a Catalunya.

Els eixos d’abscisses són els primers que es ressenteixen del fet i acaben reflectint una metamorfosi social i política que acaba definint Catalunya redescobrint un mapa polític que es sacseja, un mapa social que es transforma i una determinada consciència que comença a fer efecte de pluja fina en un cos social.

La consciència autonomista, fonament del pacte constitucional de 1978 que inspiraria els Estatuts d’Autonomia de 1979 i el de 2006, havia transitat del pensament majoritari a ser un pensament, sinó residual, si que sense la força aglutinadora en que havia perviscut, si més no, fins al 2010, distribuïda a partir d’ara entre diversos colors polítics, la consciència secessionista prenia un cos inusitat, del pensament minoritari a un creixement exponencial.

Des de l’inici de la segona dècada del segle XXI es succeirien espectaculars expressions de “força popular” en manifestacions multitudinàries. En paral·lel, a Espanya, es produeix el rescat bancari, camuflat amb el subterfugi de “Sanejament del sistema financer espanyol”, i el rescat i  supressió del model de Caixes d’Estalvi, força arrelat a la tradició mediterrània. Tensions pressupostàries i aquell efecte catàrquic que porta a un intent referendatari a través d’una consulta al 2014 que seria també neutralitzada pel Tribunal Constitucional.

L’any 2015 evidencia ja de manera força més clara l’expressió política d’aquell procés catàrquic general de “no tan llarg recorregut”, escassos 8-10 anys, i què, com deia, afecta no només a Catalunya; les eleccions municipals de maig de 2015, distorsionen el mapa polític local habitual, un relleu generacional, però també noves maneres, noves formes, potser un cert batibull ideològic, encara, sacsegen la tradicionalitat “dinàstica” en el concert polític, quelcom que es repetiria en les eleccions generals de desembre de 2015, i entre ambdues, unes eleccions autonòmiques a Catalunya, que beuen, intensament, del procés transformador que hom respira, tant des de la perspectiva ideològica com des de la perspectiva de la conceptuació nacional.

Si bé que amb les matisacions òbvies i les resistències pròpies d’un model de partits heretat del segle XIX, encara que la restauració democràtica espanyola sigui de recent factura, hi ha un intent de plantejament de llista unitària transversal i cívica, llista de país, que ho acaba essent a mitges, amb voluntat majoritària i aglutinadora del costat sobiranista i una llista de la esquerra radical que suma diferents moviments també radicals, amb un objectiu compartit amb les matisacions que són pròpies per la diferència més de formes que ideològica que apuntava ja abans de saber-se el resultat a la necessitat de pacte entre ambdues formacions.

De l’altre costat s’aglutinen en un espectre ideològic ample, dividits per grups electorals propis, forces velles i forces noves amb esperit vell, que bastien el no sobiranisme  per un costat i el federalisme argumental i el refredentisme per l’altre.

El resultat electoral de les eleccions del 27 de setembre de 2015 a Catalunya atorguen un resultat d’ample espectre al sobiranisme, diríem que pretesament secessionista en les dues forces que el defensaven, quina aritmètica (62 + 10) permetia superar els 68 escons que suposen una majoria absoluta en un parlament de 135 escons.

La suma dels valors estètics d’ambdues formacions que conformaven una majoria secessionista abocava a la maximització de les seves pròpies contradiccions i diferències, contradiccions i diferències que eternitzarien qualsevol arribada a un acord de “governabilitat”, que, en aquestes circumstàncies, però, tenien uns eixos comuns compartits que no aconseguien de ser el valor principal d’aquesta catàrquica situació negociadora.

El 10 de desembre, gairebé esgotat el termini que havia de dur a unes noves eleccions, amb la proposta d’un candidat de consens es des bloquejava la situació i s’introduïa amb ell un element distorsionador positiu a la tensió viscuda, el que reconduïa positivament la situació, de manera que “semblava” que el procés transformador assolia un nou lideratge aplegant totes les sensibilitats favorables i els seus respectius valors estètics i una nova embranzida.

Com ja apuntava en el meu assaig[5] sobre l’Estat propi, “la consideració principal de tot Estat que s’aprecií com a tal en el segle XXI, en la seva existència i reconeixement, hauria de ser la de la seva radicalitat democràtica, no des de la perspectiva de l’ús del concepte democràtic com a definidor del sistema, com s’acostuma a emprar en determinades formulacions ideològiques de caire “populista”, en les que  el concepte democràtic esdevé un instrument més enllà de l’axioma que representa, significant una actitud distinta de la seva significació real, emprant-se com a instrument contrari, en el sentit que tot el que es pensi de manera distinta no és democràtic.”

I és en aquesta radicalitat democràtica, en la que cal ara posar en valor una essencialitat fonamental, el reconeixement de la persona, del ciutadà,  com a eix primordial de tota acció política que hagi de ser desenvolupada, també la de les estructures d’Estat de produir-se la secessió.

Caldrà també acurar el mapa dels recursos terminològics emprats, que, com deia en aquell assaig, cal usar de manera molt concreta i correcta, perquè es té entre mans “l’existència d’un dels principis que n’haurien de determinar la essència mateixa del concepte vinculada a l’orde de la ciutadania “

Sembla que la secessió torna ja no a plantejar-se com un dret de darrer recurs com ens explica Buchanan[6], sinó com un dret primari, el dels ciutadans de subjectar-se al seu propi Estat, doncs en l’estadi anterior no es veuen representats, tant si és per raó d’enquadrament[7] com per adscripció o associació[8] en aquesta catarsi col·lectiva que sacseja la societat catalana.

Caldrà anar seguint amb atenció les següents setmanes i mesos el programa de govern, el seu grau d’acompliment però no només, també la adequació de cadascuna de les passes als requeriments de la Ciència Política, que, no pot ser deixada de banda en ares a les necessitats polítiques i de partit.

 

 

 

[1] Proverbi jasídic citat pel Rebe Mendel Futerfass

[2] La crisi financera mundial del mes de Setembre-Octubre de 2008 una de les pitjors des de la Gran Depressió (1929), que va donar lloc a un “crash” borsari històric i les seves conseqüències polítiques, econòmiques i socials.

[3] Palacios, Alfredo (1954). La justicia social. Buenos Aires: Claridad.

[4] Diccionario de Filosofía. 1a (en castellà). Barcelona: SPES Editorial (edició especial per a RBA Editoriales), 2003

[5] Balada. Albert. Ètica i Estética en una Catalunya Estat. Un nou model de valors col·lectius. Editorial Bubok. 2014

[6] Buchanan, Allen. “Toward a Theory of the secession” Ethics, The University of Chicago press. Vol.um. 101,   nro. 2. Gener 1991.

[7] Margalit, Avishai i Raz, Joseph. “National Self-Determination” a The journal of Philosophy, volum LXXXVII nro. 9. Setembre 1990.

[8] Beran, Harry.“The Consent Theory of Political Obligatio”. Croom Helm International Series in Social and Political Thought. Croom Helm Publishers Ltd. London. 1987.

 

L’Autenticitat i la transformació del món

In Ciència Política, filosofia, història del pensament, Religió, sociologia, teleologia on Novembre 13, 2015 at 12:14 am

Conferència que he dictat (pps, notes i referències) el dijous dia 12 de novembre a les 19:30 a la seu de l’ISCR-IREL (Canonge Brugulat, 22 de Lleida)  dins del cicle de conferències del curs 2015-2016 que amb el lema “L’autenticitat” coorganitzen l’Institut Superior de Ciències Religioses-IREL, la Universitat de Lleida, l’Institut d’Estudis Ilerdencs, la Fundació Joan Maragall i la Diputació de Lleida.

PPS mostrat:

40c13bb5f09e9f7e-0 40c13bb5f09e9f7e-1 40c13bb5f09e9f7e-2 40c13bb5f09e9f7e-3 40c13bb5f09e9f7e-4 40c13bb5f09e9f7e-5 40c13bb5f09e9f7e-6 40c13bb5f09e9f7e-7 40c13bb5f09e9f7e-8 40c13bb5f09e9f7e-9 40c13bb5f09e9f7e-10 40c13bb5f09e9f7e-11 40c13bb5f09e9f7e-12 40c13bb5f09e9f7e-13 40c13bb5f09e9f7e-14 40c13bb5f09e9f7e-15 40c13bb5f09e9f7e-16 40c13bb5f09e9f7e-17 40c13bb5f09e9f7e-18 40c13bb5f09e9f7e-19 40c13bb5f09e9f7e-20 40c13bb5f09e9f7e-21 40c13bb5f09e9f7e-22

(I)

“L’autenticitat és el Sant Grial del nostre temps. Tots la volem, perquè ens eleva, ens fa tocar la veritat, sòlida i preciosa, en una època d’incertesa, aparences i canvi.” Roger Martínez Sanmartí[i]

Si fem una primera aproximació teleològica, entenent que ens referim a la cerca de la causa darrera, per tant a una part de la filosofia que entronca amb la metafísica, i prenent com a model la conceptuació aristotèlica que ens parla dels assumptes universals i las seves causes: la formal (que atorga al ser quelcom), la material (que és la que el composa), la eficient (lo que es provoca)  i la final ( que ens indica per a què existeix), podem convenir que:

La autenticitat[ii] és refereix tradicionalment a una qualitat de la l’existència humana que en designa una determinada expressió del caràcter propi de l’esser humà.

Inevitablement topem amb les polisèmies i grans paradoxes què ens situen davant les contradiccions del nostre moment històric en funció de la significació.

Lo autèntic té a veure amb lo verdader, lo genuí, lo certificable i lo Inautèntic ho pot ser per una insuficient reflexió, per un dèficit de racionalitat[iii] com ens explica Ramiro Pellitero de la Universitat de Navarra.

I no voldria deixar de referir la cita que el propi Pellitero aporta, sobre Joseph Ratzinger, el papa emèrit Benet XVI quan aquest afirma a Verona l’octubre del 2006 que “La autenticitat es certifica especialment amb l’amor i la sol·licitud concreta pels més dèbils i pobres”

Mentre el concepte forma part de l’acerb del catolicisme no forma part de l’acerb d’altres filosofies i religions, o si més no la significació no és rellevant.

Serveixi per a exemple el que ens diu, per exemple la filosofia Zen quan es refereix a la autenticitat i ens diu Cleary[iv]:

“El Budisme es troba sempre present en el món i no existeix un budisme verdader, el Budisme fals o els vestigis del Budisme. És la teva comprensió la que converteix el Budisme en autèntic”[v]

O també, com per exemple el que Fernández[vi] ens planteja la relació respecte de la existència hebrea, quan ens proposa:

“…Localitzar la problemàtica inscrita en el concepte mateixa de la autenticitat, en la alternativa autenticitat/inautenticitat a partir del paradigma de la existència hebrea”[vii]

Segons la biblioteca musulmana andalusina[viii], en l’ Islam: “és la manera del musulmà de encarar la seva espiritualitat, i és aquesta diferencia la que confereix autenticitat”.

Per mi, però, és Ortega y Gasset[ix] qui defineix d’una manera més propera al àmbit de la sociologia i la ciència política, el concepte d’autenticitat el contraposar-lo al seu autònim la in autenticitat i l’expressa com:

Característiques ontològiques[x] de la realitat humana

Trilling[xi] i Taylor[xii], destaquen l’autenticitat inseparable de l’individualisme modern i el que anomenem “modernitat”, el lloc i la nostra funció en el món social, la pèrdua de pes de la religió i la presència creixent de la mirada científica i tecnològica, urbanització i augment de les relacions socials anònimes, sobretot l’economia de mercat, la racionalitat instrumental i la emergència de la democràcia liberal.

Lindholm[xiii] ens dóna la perspectiva de l’antropologia social en destacar-ne l’origen i el contingut, la cerca individual i col·lectiva de la autenticitat socialment construïda.

Potter[xiv] considera el concepte una trampa i n’identifica el seu caràcter competitiu i posicional

Guignon[xv] defensa el concepte a condició que es recuperi la seva vessant de virtut social que contenia en un principi, considera que és la llavor on encara som a temps de reconstruir el projecte de l’autenticitat com a cor de la democràcia, on defensar el que es creu, i sobretot disposats a expressar i defensar idees impopulars.

(i II)

El sociòleg Zygmunt Bauman[xvi] ens explica “com la nostra vida va canviant depenent de l’entorn”, el món, segons ell, ha esdevingut un “món líquid” en què “el paradigma no és l’estabilitat sinó el canvi constant“; seguint les teories de Bauman, que no aporta solucions, sinó que descriu, les nostres actuals tensions no són només socials, sinó també existencials.

La sociologia en general planteja com en la societat actual vivim en la incertesa, substancialment perquè les transformacions es corresponen amb el debilitament de la seguretat, la manca de planificació a curt termini, l’oblit i el desarrelament.

Les pors globals generen inestabilitat global[xvii].

El centre del món ja no és principalment l’individu[xviii]

Les quatre grans orientacions de la modernitat segons Guiddens[xix] s’identifiquen amb:

  • Acumulació de capital,
  • Control de la informació i la supervisió social,
  • Control del poder militar global
  • Manteniment del grau d’explotació de la natura per al desenvolupament industrial

Segons Pierre Bourdieu, però, la globalització/transformació “es només un mite; en el sentit més fort de la paraula: una idea – poder, una concepció que posseeix poder social i que arrossega cap a ella moltes creences. És l’arma decisiva en la lluita contra el Welfare[xx] State”[xxi]

En tot cas les transformacions es succeeixen les  unes després de les altres,  en l’àmbit global com  en el local; es dilueixen i en reestructuren constantment les relacions dels subjectes amb els objectes i les realitats internes, externes, particular i generals dels individus.

Tenint en compte, en l’àmbit sociològic que el Funcionalisme (Talcott Parsons (1902-1979) i Robert K. Merton (1910-2003), ambdós molt influïts per Durkheim.), segons les quals la societat és un sistema complex les diverses parts de la qual funcionen conjuntament per generar estabilitat i solidaritat no dóna resposta a la modernitat.

Com tampoc ho fan les Teories del conflicte (Ralph Dahrendorf, 1929-2009) que subratllen la importància que tenen les estructures dins la societat,

Cobren força les Teories del Interaccionisme simbòlic (G. H.  Mead 1863-1931) que sostenen que és el llenguatge allò que ens fa éssers auto conscients, és a dir, coneixedors de la nostra pròpia individualitat i capaços de veure’ns des de fora tal i com ho fan els altres, així com del paper d’aquesta interacció en la creació de la societat i de les seves institucions, tot i què se’ls ha criticat, de prescindir de qüestions de més importància, com ara el poder i l’estructura dins la societat i com serveixen aquests elements per condicionar l’acció individual..

[1] Autèntic -a

adj. [lèxic comú] Que expressa certesa, la qual és garantida pels seus caràcters, per les circumstàncies que hi concorren, per un acte oficial, per una formalitat legal. Text autèntic. La còpia autèntica del contracte. 

adj. [lèxic comú] Digne de fe. Reconegueren com a autèntica la seva declaració. 

adj. [lèxic comú] No fals ni falsificat. Retrat autèntic. 

m. [biblioteconomia Document atorgat per la personalitat que hi és expressada i en la data consignada.
adj. [música] Que té una relació immediata amb la nota tònica. Nota autèntica. 
adj. [música] En els cants gregorià i bizantí, que comença el seu àmbit amb la nota final, s’aplica a alguns modes.

[2] Transformació

f. [Lèxic Comú] Acció de transformar o de transformar-se; l’efecte.

f. [Matemàtiques] En mat., aplicació bijectiva entre dos subconjunts d’un espai.

 [Matemàtiques] transformació conforme En mat., transformació isogonal.

f. [Filologia] En ling., procés que provoca un canvi en l’estructura d’un constituent.

f. [Filologia] Relació entre oracions que són paràfrasi l’una de l’altra i presenten els mateixos elements lèxics amb una estructura diferent.

[i] Sociòleg, professor d’Arts i Humanitats de la UOC i investigador del GRECS (Grup d’Estudis en Cultura i Societat)

[ii] Algunes aportacions clàssiques:

  • Trilling, Lionel. Sincerity and Authenticity, The Charles Eliot Norton Lectures. Harvard University Press, 2009, primera edició de 1971.
  • Taylor, Charles Sources of the Self, the making of de the modernity. Cambrigde Press University. 1992, primera edició de 1989.

Algunes aportacions recents:

  • Guignon, Charles. On Being Authentic, thinking in action. Psychology Press, 2004
  • Lindholm, Charles. Culture and Authenticity, Blackwell Pub., 2008
  • Potter, Andrew. The Authenticity Hoax, How We Get Lost Finding Ourselves. Harper Collins, 2010

[iii]  Ramiro Pellitero, Instituto Superior de Ciencias Religiosas, Universidad de Navarra Publicado en religiónconfidencial.com, 8-VI-09

[iv]   Cleary, Thomas F., és PhD en East Asian Languages and Civilizations from Harvard University and a JD from the University of California

[v]   Cleary, Thomas F. La esencia del Zen . Editorial Paidós. 1992. Pag 87

[vi]  Fernández López, José Antonio, Doctor en filosofia especialitzat en identitat hebrea.

[vii]  Fernández López, José Antonio. Judaísmo finito, judaísmo infinito: debates sobre pensamiento judío contemporáneo. Editorial Tres Fronteras. Murcia. 2009. Pag. 235

[viii]   http://www.musulmanesandaluces.org/hemeroteca/7/islam.htm

[ix] Bréhier, Emile. Historia de la Filosofia. Pròleg titulat “Idees pera una Història de la Filosofía, per José Ortega y Gasset. Ed Sud-americana. 1938

[x] l’ésser en general i de les seves propietats essencials.

[xi] Lionel Trilling (1905 – 1975) crític literari, autor i profesor americà. Catedràtic de la Universitat de Columbia, expert en la post-il·lustració

[xii] Charles Margrave Taylor (1931) és un filòsof canadenc, conegut fonamentalment per les seves investigacions sobre la Modernitat, el Secularisme i la Ètica

[xiii] Charles Lindholm (1946) és professor del departament d’antropologia de la Universitat de Boston

[xiv] Potter Andrew (1972) PHD en Filosofia per la Universitat de Toronto especialitzat en metafísica i filosofia política

[xv] Charles Guignon (1944) Filòsof i professor emèrit de filosofia a la Universitat de Califòrnia, expert en existencialisme

[xvi] Bauman, Zymunt. Modernitat líquida. Editorial Fondo de Cultura Económica. México DF. 2004

[xvii] Sloterdijk, Peter. Temblores de aire, en las fuentes del terror. Ed. Pre-textos. Valencia. 2003

Beck, Ulrich. La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad y sus parias. Ed. Paidós. Buenos Aires. 1998.

[xviii] Ianni, Octavio. “Teorías de la globalización”, Siglo XXI Editores, México D.F, México. 1996

[xix] Giddens, Antony. Las consecuencias de la modernidad, Alianza editorial, Madrid España. 1990

[xx]  És un concepte de govern en el que l’Estat juga un paper clau en la protecció  i promoció del benestar econòmic i social dels seus ciutadans.

[xxi] Bourdieu, Pierre.  citat per Mires, Fernando “Teoría política del nuevo capitalismo”, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, Venezuela.  2000.

La connexió de les dues revolucions ( I )

In Ciència Política, filosofia, Independència, sociologia on Agost 23, 2015 at 4:19 am

Durant nou anys[i], del  1776 al 1785, Benjamin Franklin[ii], fou nomenat pel Congrés Continental dels Estats Units d’Amèrica: Ambaixador plenipotenciari a Europa, amb seu a París.

El primer diplomàtic, de la recent instituïda Confederació Nord-americana, va desenvolupar una tasca política de primer ordre, que alguns teòrics centren en la recerca de suport financer i militar.  Probablement, però, va fer alguna cosa més que aquest encàrrec diplomàtic.

Seria Franklin el personatge de Filadèlfia al que es referia el Compte de Capella el 1786 al dirigir-se als productors vitivinícoles de Châteauneuf-du-Pape? De fet, curiosament, el carregament de la comanda feta d’aquest prestigiós vi francès, acabaria tenint com a destinació  final la revolucionària ciutat de Boston[iii].

Tot i que amb el temps el polític nordamericà arribaria a ser fortament associat amb Filadèlfia, Franklin va començar la seva vida a Boston, on havia nascut el 17 de gener de 1706 i la data de l’encàrrec vitivinícola a que refereix el compte de Capell, és feta quan el primer ja és retornat a nord-amèrica,  estem parlant, però , del segle XVIII i potser les referències no són del tot clares o, en tot cas, l’encàrrec podria ser anterior al seu retorn o podria quedar encara a Paris algun dels seus col·laboradors.

El fet, ens permet d’afirmar que les relacions franceses amb els revolucionaris nord-americans podrien anar una mica més enllà de la cerca de suport financer i militar amb quin encàrrec havia arribat a França l’ambaixador.

Probable, doncs, seria que, malgrat el retorn de Franklin dos anys després de la signatura del Tractat de París[iv] en 1783, pel que es concloïa la Guerra de la Independència nordamericana, la voluntat transmissora de l’ideal revolucionari fos fefaent.

Aquell mateix any, el de la signatura, el diplomàtic nord-americà faria editar a París la “Declaració d’Independència i les constitucions de les tretze colònies”, el que podria suposar, més enllà d’una senzilla voluntat editorial, una clara i ferma voluntat de difusió dels ideals que es vertíren en el text proclamatiu com en el mateixos texts constitucionals, el que n’evidenciaria una explícita voluntat de forçar, d’intervenir, en els affaires francesos.

És partir de la seva implicació social, de fet força coneguda i estesa en els ambients de les elits, com Franklin hi incidiria, aspecte aquest que ha estat menystingut per la historiografia clàssica, en no donar-li, en general més que el valor anecdòtic d’un home gran -tenia 70 anys quan arriba a França- i “bon vivant”, medrador en els “ambients” capitalins, però en realitat aquella mateixa activitat social ho seria alhora intel·lectual i amb una clara vocació revolucionària, amb evident relació amb la revolució que es coïa en determinats ambient i que  hauria de succeir després de la seva marxa del país on havia estat centrat el quarter general de la seva Ambaixada plenipotenciària, ubiació feta per raons, també força evidents, les “regions centrals” del món del XVIII tenien dos capitals: Londres i París, de  la primera se’n volien desempallegar i però amb la segona hi volien establir un contacte que el definiriem com a “especial”

Hi ha poques referències relatives a aquella edició francesa de la declaració feta per Franklin, de fet les edicions de la proclamació i les constitucions en serien fins a  un total de dotze, i per descomptat tampoc ens han estat transmessos els motius que el portarien a fer-ho en laquella, com en el les altres edicions, doncs tots els estudis s’han centrat en el treball dut a terme per garantir el suport francès durant la guerra icom també en la cerca i captació de recursos. I és lògic, per altra banda aquest silenci, si tenim en compte la manifesta voluntat de neutralitat com de no participació en els conflictes europeus per part del nou govern nord-americà[v], al que representava el polític, per tant, ben poc o gens se’n sap, sensu strictu, de la capacitat d’influència que hagués pogut exercir aquell vell diplomàtic.

Està documentada, però, la seva especial relació amb l’il·lustrat Voltaire, com la que mantindria amb el Compte de Mirabeau, amb el compte de Buffo, o amb La Rochefaucauld, Turgot o Condorcet[vi], aquests tres darrers que en facilitarien bona part de les traduccions -i versions- de la Declaració i les constitucions de les tretze colònies[vii], texts que esdevindrien per ells mateix una de les referències filosòfiques i polítiques de la societat francesa en totes i cadascuna de les traduccions diferents[viii].

Si bé que la fama que ha deixat Franklin,  a banda de la de polític i diplomàtic d’alta volada, malgrat la seva formació autodidacta, és la d’un home de saló, que és en realitat on aprèn la màxima possibilista sustentada pels pluralistes que “la millor solució és la mitjana, la que satisfà a tothom”[ix], el que ara coneixem  a través de la  teoria política del joc de suma zero de la economia aplicada a la política[x].

Diferents estudis teoritzen d’aquesta influència consubstancial a la seva incardinació social en el París de la època que contribueix a establir-se un nexe d’unió que se’m fa prou evident, entre el procés revolucionari nord-americà i el naixent procés revolucionari francès[xi] que hauria d’esdevenir, com alguns teòrics apuntarien ja en el segle passat, procés que s’estableix a través d’aquell qui en la seva autobiografia[xii] ens explica com la seva passió primera hauria estat la de treballar de mariner, a través d’“aquell a qui els francesos descobreixen i que els venia a demanar suport polític, financer i comercial”[xiii] rebut però com científic de prestigi i que els acaba influenciant de manera notòria, fins al punt que, de facto, el podríem considerar com a coautor de les dues realitats revolucionàries de la època a ambdues bandes de l’atlàntic, potser de manera subtil, de manera “política”;  no en va França declararia tres dies de dol nacional el juny de 1790 quan se sap de la seu decés el 17 d’abril del mateix any a Filadèlfia.

(Codi de Propetat Intel·lectual 0912065069550 Safe Creative)

franklin foto

La fotografia és del retrat original de Joseph Siffrein Duplessis fet al 1785 que s’està al National Portrait Gallery de Washington

[i] Butlletí Informatiu de la Ambaixada dels Estats Unit – Panamà ,Gener 2006

[ii] Canada, Mark.Benjamin Franklin. Encyclopedia of American Literature, 2008

[iii] Bailly, Robert. Histoire de la vigne et des grands vins des Côtes-du-Rhône, Avignon,‎1978.  p. 108.

[iv] Treaty of Paris (1783)  U.S. National Archives & Records Administration.  Washington, DC

[v] Stacy Schiff (2006). A Great Improvisation. Franklin, France, and the Birth of America. Macmillan. p. 5.

[vi] A. Condorcet O’Connor, et M.F. Arago, « Condorcet, De L’influence de la Révolution d’Amérique sur l’Europe. Par un Habitant Obscur de l’Ancien Hémisphère, 1786» Tome Huitième, Firmin Didot Frères, Libraires, Imprimeurs de l’Institut, Paris, 1847, p. 11.

[vii] Hill, David Jayne « A Missing Chapter of Franco-American History », The American Historical Review, Vol. 21, No. 4 (Jul., 1916), p. 712.

[viii] Nally, Ginger C. «Une étude de la traduction, de la publication, de la dissémination, et de l’impact des écrits politiques de la Révolution américaine sur la société française et sur la pensée politique française jusqu’en 1800». National University of Ireland, Maynooth for the degree of Ph.D. in the Department of French October 2011

[ix] Lerart, Christian. Benjamin Franklin, quand l’Amérique s’émancipait. Presses Universitaires de Bordeaux. 1992. Pag 64

[x] von Neumann, J.; Morgenstern, O. (1944). Theory of Games and Economic Behavior . Princeton University Press New Jersey.

[xi] Lerart, Christian. «Image et influence de Benjamin Franklin en France avant et pendant la Révolution de 1789» a Le Discours sur les révolutions. Tome I. Paris Econòmica. 1991.

[xii] Franklin, Benjamin  et Audouze, Jean. Moi, Benjamin Franklin: Citoyen du monde, homme des Lumières, présenté par jean Audouze. Ed. P Dunod, 2013. ag 44

[xiii] Maisonneuve, Cécile. Benjamin Franklin, l’ami américain. Dossier /Amerique: des origines bien françaises. Mensuel nrº 743. Novembre 2008. Page 58.

Intervenció en la taula rodona d’anàlisi de la encíclica de Francesc I: Laudatio Si

In Ciència Política, Conflictologia, Geoestratègia, Geopolítica, política, Religió, sociologia on Agost 6, 2015 at 7:09 pm

Convidat pel Bisbe de Lleida, Joan Piris, el 3 de Juliol de 2015, he participat en una taula rodona presentada pel Periodista Jordi Pérez, amb l’economista i President de “Justícia i Pau” a Lleida, Rafael Allepuz i el Filòleg i ecologista David Colell, d’anàlisi de la encíclica vaticana “Laudatio Si´” de Jorge Mario Bergoglio (Francesc I), en tant que politòleg, sociòleg i historiador del pensament i aquesta ha estat la base de la meva intervenció.

Gairebé 100 anys després que Woodrow Wilson revolucionés, amb les seves propostes al Congrés nord-americà, les relacions internacionals, arriba potser d’una manera premonitòria la encíclica de Francesc I, en un moment de declivi de la diplomàcia que havia deixat de ser secreta i ara ho torna a ser, veiem sinó el cas del TTPI USA-UE, o en el descrèdit de les Nacions Unides hereva de la Societat de Nacions.

El document vaticà arriba en el moment en el que s’està gestant el futur protocol de la Convenció Marc de les Nacions Unides sobre el Canvi Climàtic (CMNUCC) de París de desembre de 2015, que substitueix al de Kyoto de 2005 que es basarà en gran mesura, com sempre, en el compromís voluntari de reducció de gasos d’ efecte hivernacle i per tant serà sotmès, molt probablement, a negociació enganyosa.

No és, per tant la encíclica, com jo ho veig, un document neutre ni neutral : pren posició en l’àmbit geo–polític, demo-polític, eco-polític, socio-polític i crato-polític per “poder” d’influència més que no pas per “poder” a sensu estrictu

Parlem d’”un document, en la forma de carta, enviat als bisbes del món sencer”. Per tant de posició doctrinal sobre temes diversos, que en matèria politològica i sociològica es venen donant des de Pius XII
En principi, al meu entendre, haurien de generar assentiment, obediència i respecte entre els seus fidels i la seva organització, però ja ens adverteix en el text, que pretén que vagi més enllà de la pròpia comunitat cristiana catòlica.
Punts que jo en destacaria des de la perspectiva sociològica i politològica que aborda la encíclica:

• Ens parla del sentiment de pertinença
• Estableix com pertoca una Hermenèutica cristiana
• Discrimina entre lo Políticament correcte respecte de lo políticament incorrecte
• Posa en valor la Tradició hebraica
• Aposta per la reconstrucció dels valors primigenis
• Ens parla i és obert a la revolució de les idees, a la revolució tecnològica, sempre en el bé comú
• Alerta sobre la sobreexplotació dels recursos fòssils
• Ens Planteja la Interconnexió entre:
1. la contaminació i el canvi climàtic,
2. la mala gestió de l’aigua,
3. la pèrdua de la biodiversitat,
4. la gran desigualtat entre regions riques i pobres,
5. la debilitat de les reaccions polítiques davant de la catàstrofe ecològica.
• Denuncia:
1. l’ús desproporcionat dels recursos naturals
2. El deute extern dels países subdesenvolupats convertit en un instrument de control.
3. l’Emmascarament dels problemes ambientals o sub estimació dels advertiments

I el que em sembla més interessant, d’una manera transversal fa una Crida a eliminar les causes estructurals de les disfuncions de l’economia mundial, causes més polítiques que econòmiques

Els factors: polítics, militars, econòmics, socials, ètnics, cognoscitius i psicològics, ens defineixen un sistema internacional complex i conflictiu, com d’alguna manera també se’ns defineix en el text que comentem.
Per fer un breu apunt, diria que som lluny del final de la historia i del darrer home que ens pronosticava Francis Fukuyama al 1989, però molt a prop Arnold Toynbee qui ja al 1958 pronosticava com la civilització era posada a prova o del xoc de civilitzacions i el nou ordre mundial que pronosticava Samuel Hantington al 2006.

La encíclica esdevé per a mi: diàfana i clarificadora, amb una perfecta agregació del jo al nosaltres, i ens porta a observar com alguns ja hem expressat, que el sistema liberal-democràtic no ha de ser només una forma d’expressió política, sinó aquesta hauria de ser, abans que res, un model de vida, un model de valors d’ètica col•lectiva.

Però veiem com el conflicte és l’eix central de les relacions internacionals, on el poder polític, que és una relació humana, esdevé com la capacitat d’imposar la seva voluntat sobre les altres unitats, Estats o territoris.

Si al 1945 s’intenta crear després de les segona gran experiència bèl•lica un sistema de cooperació multilateral, veiem com en la escena internacional s’exacerben crisis, conflictes, relacions de dominació i violència que són la essència mateixa de “lo polític” en el segle XXI.

Hem de tenir present com hem passat d’un món binari a un món binari-pluralista que se sosté en la idea d’un món en sempre en discòrdia, el que Yves Lacoste defineix com dels “grans discursos maniqueus” que és una forma suau de dir-ho i jo hi afegiria de perversió en els processos de decisió, comunicació, negociació, materialització, basats en l’enfoc del benefici previst, que ens defineix un món en desconfiança mútua, culpabilització de l’adversari i amb una actitud i simplificació bàsicament negativa.

Ja per concloure, diria que hi ha un nexe d’unió entre la liberal democràcia i els drets humans, entesos aquests com expressió contemporània dels elements primigenis de la nostra condició humana, inspiradores ambdues dels principis, normes i valors que han de constituir formalment la nostra vida, també en l’ordre global, quins dèficits descriuria com de: institucions dèbils i els lideratges pobres i per tant, benvinguda sigui la exegesi de Francesc I. confe bisbat

Ètica i estètica en una Catalunya Estat. Un nou model de valors col·lectius

In Ciència Política, Confederalisme, Estat propi, Federalisme, filosofia, Independència, Partits Polítics, política, Presidencialisme, Secessió, Separació de poders, Sistema Electoral, sociologia, Sociologia Electoral on Desembre 10, 2014 at 11:23 pm

Ètica i Estètica

“La democràcia no és ”per se” un sistema, i ni tan sols un sistema de normes, ans al contrari i lluny de la exposició tradicional de una determinada posició epistemològica que n’estableix la seva essència en el model de la civilització grega com a base.

Parlar de democràcia significa fer referència a la “radicalitat democràtica”, a la permanent regeneració que ha demandat tradicionalment la societat de tots els instruments que composen un Estat, per tant estarem expressant quelcom de distint al sistema però alhora del que l’hauria d’amarar abastament, ens referim, doncs, a una essència primordial, a un principi inspirador, més que no pas a un model de representació.”

Ara li ha tocat a La Barceloneta

In Ciència Política, Conflictologia, sociologia on Setembre 15, 2014 at 10:09 am

Ara li ha tocat a La Barceloneta és un article breu original dels politòlegs Sònia Pereda Xavier Pastor i Albert Balada, que no ha estat publicat per cap mèdia

la barceloneta

El districte de Ciutat Vella ha esdevingut des de fa anys el focus d’atenció mediàtica i dels ciutadans a l’estiu a causa dels conflictes que s’hi produeixen. Una “fama” crescuda paral·lelament a l’augment del turisme i dels negocis i serveis orientats a la persones que ens visiten.

Aquesta vegada li ha tocat al barri de La Barceloneta. A aquest barri mariner, construït el 1753 per encabir-hi els habitants de les cases del barri de la Ribera, enderrocades per ordre de Felip V per a construir en aquell espai la Ciutadella, i on la seva gent vivia, fins al Jocs Olímpics de 1992, bàsicament del peix de la Llotja, del port de Barcelona i dels xiringuitos del costat de la platja i en habitatges de poques dimensions, els quarts de casa, se l’ha convertit en una peça més de l’entramat de llocs i serveis adreçats al turisme.

I a l’igual que altres llocs del districte, a La Barceloneta, determinades condicions han fet possible l’aparició de conflictes coneguts: d’una banda, el parc d’habitatges antics i la seva reforma, amb canvis de normativa i propostes de millora urbanística i d’arranjament dels diferents governs municipals; i de l’altra, l’especulació de propietaris d’edificis sencers o habitatges en règim de renda antiga  i d’inversions privades, que són viscudes com una amenaça per part dels veïns, ja que representen una transformació del barri orientada ara per a convertir-lo en un indret de residència estiuenca per a turistes, per davant dels veïns de tota la vida i amb la tard o d’hora temuda expulsió.

En el cas de La Barceloneta, la fórmula de la controvèrsia ha estat convertir aquests quarts de casa en apartaments turístics. Les característiques de l’indret, proper a la platja i gairebé al centre de la ciutat, ben comunicat en cotxe, amb transport públic, en bicicleta i a peu, han fet créixer la demanda i els preus. La realitat s’ha transformat vertiginosament de manera que allà on hi havia els residents de tota la vida, ara hi ha pisos amb lloguers elevats ocupats per persones amb un alt poder adquisitiu. I si hi ha negoci també es dóna la picaresca, amb relloguers, sobre ocupacions i la conseqüent aparició de situacions de conflicte i comportaments inapropiats, reforçats per una escassa aplicació dels mecanismes de control i sancionadors de l’administració.

Els poders públics i els inversors privats ens recorden contínuament que el turisme ens aporta molts recursos que difícilment un altre tipus d’”industria” podria generar en aquests moments i què tampoc som capaços de generar-ne ni tenir-ne una de diferent. Per exemple, el pas en els darrers anys de l’1,5 al 7 milions de visitants o que la relació entre turista i habitant, d’1 a 8, és menor a la d’altres ciutats europees. I malgrat tot el que per alguns és un èxit, perquè en treuen un rendiment directe, altres, el que pateixen les repercussions d’un turisme massiu i incívic, ho veuen com un maldecap.

I és que conflictes com el de La Barceloneta, el Raval o La Rambla a Barcelona o en d’altres indrets del país, com  Salou i  Lloret de Mar, que reuneixen unes determinades condicions i es donen una tipologia de comportaments fan públic un debat de fons que fa temps que es manté viu i que els mitjans de comunicació entre els seus diferents objectius van copsant: com fer possible el turisme amb el funcionament quotidià de la ciutat i la vida, el descans i la identitat dels barris? Com fer compatible els dies excepcionals de vacances que volen passar els turistes amb els dies de feina o de descans, ja que el conflicte escala a l’estiu, de les persones que habiten de Ciutat Vella? Com casar turistes i ciutadans?

Senyores i senyors, aprofitem el debat que es dóna ara, incorporem les parts implicades i busquem solucions consensuades, perquè un cop superat l’estiu restarà com en d’altres ocasions inacabat i quan torni una nova temporada de bany i de vacances quedarà totalment obviat fins a l’aparició malauradament d’un nou conflicte.


 

Albert Balada és llicenciat en Ciència Política i Sociologia i DEA en Història del Pensament i dels Moviments Socials i Polítics


 

Sònia Pereda és llicenciada en Ciències Polítiques i de l’Administració i diplomada en Gestió i Administració Pública.


 

Xavier Pastor és Politòleg i professor de Resolució de Conflictes a la UdG i la UOC.


 

“Concomitàncies entre la maçoneria i el liberalisme democràtic; Principis i Valors que es manifesten en les essències de les revolucions burgeses i quina hauria de ser la significació del lliure pensament en la construcció d’un nou Estat, avui”.

In Ciència Política, filosofia, política, Religió, sociologia on febrer 1, 2014 at 1:22 am

Conferència dictada per Albert Balada i Abella, del 27 de gener de 2014 al GOC, Barcelona.

En primer lloc voldria agrair la invitació que m’ha estat formulada pel GOC per a dictar aquesta conferència avui i aquí, són moments transcendents en la història del nostre país i alguns creiem que cal pensar i molt quin és el sentit de tot plegat, però alhora tenir la humilitat de recuperar del pensament allò que ens defineix i veure com n’és de senzill d’emprar els instruments i les idees que ens van ser llegades pels nostres avant passats, aquells que van conrear el segle de les llums, idees i instruments que encara avui ens són vigents, i el que és més importants: útils.

He emprat en el títol el terme “concomitàncies”, perquè tot i ser una paraula que no s’empra habitualment, i que ha estat manllevada pel cristianisme per a definir elements dels seus dogmes, és una paraula que en el context de la filosofia, com del lèxic comú, ens ajuda a descriure un sentit distint al dels cristians, doncs ens parla de l’acompanyament de dos fenòmens, de la simultaneïtat que en aquest cas entenc, com ho entenen algunes corrents de la història del pensament, entre els principis i valors maçònics i els del liberalisme democràtic.

Continuant amb la cerca del sentit de les paraules, i entenent que hi ha tot un seguit de tòpics i mitologies, i perquè no dir-ho:  d’intencionades tergiversacions sobre els conceptes maçònics i liberal democràtics, caldria descobrir en el primer dels conceptes quelcom més que la simplificació a la que les definicions tendeixen, quan llegim, per exemple les definicions que ens fan de manera coincident el DIEC i el RAE: com

“Associació secreta de persones que professen principis de fraternitat mútua, usen emblemes i signes especials, i s’agrupen en entitats a les que anomenen llotges”

O respecte del segon concepte, com:

“Corrent polític i econòmic que dóna preferència a la llibertat individual per damunt d’altres valors socials i promou l’activitat privada sense intervenció de l’estat”

Mentre que del segon terme, liberalisme, sense l’adjectivació de democràtic, el RAE ens ho defineix com:

“actitud que propugna la llibertat i la tolerància en les relacions humanes i doctrina política que defensa les llibertats i la iniciativa individual, limitant la intervenció de l’Estat i dels poders públics en la vida social econòmica i cultural”.

Si agafem, però, la definició de maçoneria o francmaçoneria que ens fa el propi GOC, veurem com aquesta s’amplia i cobra sentit distint, quan ens diu que:

“La Maçoneria o Francmaçoneria és una institució iniciàtica, filosòfica i filantròpica que treballa pel progrés moral, intel·lectual i material de la Humanitat que proposa una ruta simbòlica. Els tres pilars de la Maçoneria són: llibertat, igualtat i fraternitat. “

Com podeu veure hi apareixen noves paraules que encara no havíem vist, i ens entronca de manera sincrètica amb elements que en el nostre imaginari ens transporten als moments revolucionaris de la història recent, i quan dic recent estic parlant d’uns 230 anys poc més o menys, en realitat quatre dies en la història de la humanitat, veritat?

Respecte del liberalisme democràtic els tòpics són encara més grans, doncs si bé cal distingir aquests dos vocables del liberalisme doctrinari més proper des d’una perspectiva burgesa a la evolució de l’antic règim en una societat de registre censitari, el trobem vinculat a l’antic règim per raó de la seva naixença al segle XVIII, però d’una perspectiva nova que evoluciona en paral·lel a les dues bandes del canal de la mànega, ambdues de caràcter revolucionari, si bé que aquell caràcter no es desenvolupa explícitament a la Gran Bretanya, on té un caràcter reformista, sinó a les colònies americanes on assoleix una perspectiva autènticament revolucionària, si entenem aquest terme en el sentit de

“Canvi total, radical, de revolució en les idees dominants”.

 

Les idees, doncs, més que no pas els fets en sí, són la essència tant de la maçoneria com del liberalisme democràtic, que s’adjectiva a partir de la concepció igualitarista, certament utilitària del concepte liberal, és a dir útil a la societat a la que ha de servir, com propugnava el jurista britànic Jeremy Bentham, per a qui el pensament utilitarista, havia de suposar un canvi important en la concepció de fer lleis, de les reformes socials, doncs hauria d’exigir una triar segons la seva utilitat i no tant per la moralitat, buscant la satisfacció màxima per la màxima de gent possible.

Clar que no podríem parlar de Bentham si no fem encara que només sigui una minsa referència als seus precedents, noms que a molts de vosaltres us seran coneguts, com el de l’Economista Adam Smith; el filòsofs, alguns dits realistes, com Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, Francis Bacon, Jean Jacques Rousseau o René Descartes; també dels escèptics com Pierre Charron; el metafísic Wilheim Leibniz o  els filòsofs empiristes Baró de Montesquieu, David Hume o John Locke, que ens avencen un cert racionalisme, el valor de l’experiència i la comprensió del món, però alguns d’ells com ara Locke, ens apunten la existència d’idees innates en l’enteniment, de manera que hi ha determinats principis i valors que són enllà, encara que  no es teoritzin.

Tots ells construeixen un gruix del pensament filosòfic que representen unes passes significades en l’avenç del pensament mundial, de manera que ens estan construint i assentant les bases del que serà el concepte liberal, des de les diferents perspectives del pensament com la dels filòsofs John Stuart Mill, fill de James Mill, teòric de la utilitat, o del metafísic Emmanuel Kant.

Ara ja podem dir que la filosofia ha anat col·locant els maons per a construït un nou edifici que es pot definir a partir a r dels seus objectius, en contraposició amb els ideals de l’antic règim regim:

  • El desenvolupament de les llibertats individuals i, a partir d’aquestes, el progrés de la societat.
  • L’establiment d’un Estat de Dret, on totes les persones siguin iguals davant la llei, sense privilegis ni distincions, en acatament amb un mateix marc mínim de lleis que resguardi les llibertats de les persones.

Hi he usat, com podeu imaginar el terme “maons” intencionadament, doncs si bé com ens mostren els estudis sobre la maçoneria, aquesta com a institució no va tenir una influència directa en aquest procés intel·lectual, aquests estudis ens mostren com determinats dels autors, alguns dels que he citat, en formaven part, de manera que podem establir una connexió individual i especial entre determinats pensadors i les corrents de pensament que es desenvolupen al llarg dels segles XVII, XVIII i XIX per a contextualitzar el liberalisme ara ja democràtic, que acabarà caracteritzant-se per:

  • la tolerància i el pluralisme; les idees socials i polítiques diferenciades, àdhuc les més extremes, poden coexistir i competir pel poder polític sempre sobre una base democràtica.

No parlo doncs d’una ideologia política, parlo d’un sistema que, conformat i definit d’aquesta manera té una voluntat  de  perpetuar-se per si mateix, perquè ha estat capaç de determinar des de la raó la relació entre l’home i Déu, d’establir una crítica a la raó de l’Estat, de la política i el poder, de les relacions entre entitat i diàleg, de la democràcia, de tot un seguit de conceptes que conformen l’identitat del nou paradigma.

Parlava de maons i, com he dit abans ho feia expressament, doncs si ens endinsem en cadascuna de les personalitats a les que m’he referit i a tantes altres com podriem referir-nos en un curs, podem veure com hi ha dues connexions que es donen com deia en alguns, no pas en tots, però si que se n’estableixen determinats lligams pel se’n dedueix d’un estudi acurat:

  • Per una banda recuperem les essències de les escoles platòniques i de Platò mateix en la seva concepció de la politeia i l’ànima humana, en expressió distinta a la que havia perdurat fins aleshores, la aristotèlica expressió, més subjecta als propis sistemes;
  • Per altra banda i essent que les corrents filosòfiques hebràiques comparteixen fonts amb els grecs clàssics, transmetent-se fonamentalment a través dels estudiosos i tratadistes sefardites bassant-se essencialment en Maimònides;
  • I en darrer terme a partir dels principis maçònics que entronquen amb aquestes dues tradicions, de les que beuen i que influencien tant a l’orde en si com a diferents dels seus elements que en formen part d’aquesta nova “cort” que aposta per la transformació, l’evolució i el creixement.

Arribem doncs al que en el sots títol d’aquesta conferència definim com a “essències de les revolucions burgeses”, conformat el paradigma en dos moments temporals diferents però ben pròxims, es produeixen les dues revolucions que han estat definides com revolucions burgeses, la nord-americana i la francesa, definicions que la historiografia ha emprat per contraposar-la a la proletària o comunitarista rusa.

Per a fer-ho fàcil, tot i que com saben res passa en un moment concret, podriem datar ambdues revolucions amb les evidències documentals, la Declaració d’Independència dels Estats Units d’Amèrica, signada a Filadèlfia el 4 de juliol de 1776 i la Declaració de l’home i del ciutadà, signada a Paris el 26 d’agosto de 1789.

Simplificant podriem dir que la primera, més la aportació de Rousseau i Montesquieu, influencien el naixement de la segona, però això seria molt simplificar, tot i que no s’aparta de la realitat doncs sabem que hi ha una interconnexió clara entre elements que participen en la primera o en són observadors i com porten al continent europeu els principis revolucionaris americans que se sumen als principis francesos naixients.

Cert és que la història continental europea li atorga a la Revolució francesa un mèrit especial, seria fer justícia si diem, però, que és en l’americana on es veuen primer, no pas per raons cronològiques ,els autèntics i vertaders principis: Estat de Dret, llibertats individuals, igualtat, separació de poders, sobirania individual i col·lectiva no apropiativa, etc. etc.

D’acord amb el sentit d’aquesta conferència, m’agradaria abundar només en determinats aspectes molt concrets d’ambdues proclamacions revolucionàries, i empro el terme en el sentit profun del concepte, en el sentit de canvi de l’estatu quo, que ens servirà per descobrir-hi valors essencials que comparteixen els diferents àmbits que he citat abans.

Així, en voldria destacar un fragment de la Declaració americana, concretament el principi del seu paràgraf segon, on ens diu:

Sostenim com a evidents per si mateixes les següent veritats, que tots els homes són creats iguals, que són dotats pel seu Creador de certs Drets inalienables, entre els quals hi ha el dret a la Vida, a la Llibertat i a la recerca de la Felicitat. Que per garantir aquests drets, s’institueixen els Governs entre els Homes, els quals obtenen els seus poders legítims del consentiment dels governats, Que quan s’esdevingui que qualsevol Forma de Govern es faci destructora d’aquestes finalitats, és el Dret del Poble reformar-la o abolir-la

Fragment que justifica la resta de la declaració, com la articulació posterior del text Constitucional Nord Americà.

Mentre que per la seva banda la exposició declarativa francesa en els seus articles I i II dels XVII que conté i aquí una diferencia significada, que es mantindrà al llarg dels segles posteriors en les seves legislacions, les diferències declarativa anglosaxona i enumerativa continental europea, també coneguda com a napoleónica, ens plantegen els següents principis que inspiren els posteriors i defineixen les essències fonamentals:

Article I Els homes naixen i romanen lliures i iguals en quan als seus drets. Les distincions civils només podràn fundar-se en la utilitat pública.

Article II La finalitat de tota associació política és la conservació dels drets naturals i imprescindibles de l’home. Aquests drets són la llibertat, la propietat, la seguretat i la resistència a la opresió.

Trenquem un mite.

Com veieu, els principis Llibertat, Igualtat i Fraternitat, que són propis de la maçoneria, com hem citat abans, no figuren en cap dels instruments declaratius revolucionaris, i tot i així formen part de la identitat de les revolucions burgeses, com de l’identitari maçónic, de manera que podrien entendre’s que o bé és l’una que influencia a l’altra o totes dues que es retroalimenten, tant de l’una:

Vida, Igualtat, llibertat, felicitat i bon govern,

com de l’altra:

Llibertat, igualtat, utilitat, propietat, seguretat i resistència a l’opresió.

Hi ha més dades respecte de la influència i relació de Maçons a títol individual en la revolució americana, que se n’extreu de la redacció del document que hem citat, dels redactants i dels signants, així mites llegendes a banda, com ara que foren els maçons els que van fer la revolució i en particular els maçons de Boston els que instigaren la resistència a les autoritats angleses i que disfraçats de pell roges van provocar els fets dits de Boston de 1770 i el motí del té de 1773, sobre els que se situen com naixement de la revolució americana, sabem que d’entre els 56 signants de la Declaració d’Independència:

8 d’ells eren maçons coneguts i reconeguts com aitals: Benjamín Franklin, John Hancock, Joseph Hewes, William Hooper, Robert Treta Payne, Richar Stockton, Geoge Walton, i William Whipple.

I 7 d’ells plantegen evidències de ser-ho o de haver-se iniciat: Elbrige Berry, Lyman Hall, Thomas Jefferson, Thomas Nelson Jr., John Penn, Geoge Read i Roger Sherman

Com veieu una minoria significada que en nombre similar, encara que amb persones diferents es manté en la signatura de la Constitució, on dels 40 delegats:

9 eren maçons coneguts i reconeguts com a tals: Benjamín Franklin, Gunning Bedford Jr., John Blair, David Brearly, Jacob Broom, Daniel Carrol, John Dickinson, Rufus King i Jorge Washington 

I 12 d’ells plantegen evidències de ser-ho o de haver-se iniciat Abraham Baldwin, William Blount, Elbridge Gerry, Nicolas Gilman, Alexander Hamilton, Thomas Jefferson, John Lansing, James Madison, George Mason, George Read, Robert Morris, Roger Sherman i George Wythe.

D’entre els que hem citat: Franklin i Jefferson participen juntament amb John Adams en el disseny del segell, que resultaria simbòlic, del nou Estat, i que li encarreguen a William Barton; aquest segell, des de 1935 apareix en els billets d’un dollar: el Delta lluminós (un triangle amb un ull obert en el seu interior) sobre una piràmide truncada en el seu vèrtex i la llegenda a sobre que diu “annuit coeptis” que significa “aprovat i emprenem” sota que el que diu “Novus ordo seclorum” que pot ser traduït per nou ordre secular o dels segles i aleshores té significacions distintes.

Respecte de la Revolució francesa hauríem de dir que les tesis d’una determinada historiografia que havia arribat a afirmar que la revolució francesa “habia estat urdida per societats secretes com la maçoneria” fonamentalment a partir de les afirmacions de l’abate Lefranc, moment on també neix la llegenda negra que ha seguit al llarg dels segles afegida a ella, o d’Auguste Cochin, ha estat abandonada per la història del pensament, tot i que els estudis ens parlen de la importància capital que va tenir en el disseny i “explosió”, més enllà del complot.

La historiografia ens parla d’una certa ortodòxia i lleialtat política que ens podria fer pensar una certa tensió “ideològica” dins de la maçoneria tot i que els signes distintius de les llotges s’inscriuen gairebé tots en l’anomenada “ideologia de les llum” i que anàlisis lingüístics dels textos coneguts com a “planxes” llegides, empren paraules que així ens ho farien pensar: virtut, amic, amistat, unió, llum, llums, pau, plaer, saviesa, felicitat, concòrdia, cordialitat, harmonia, bondat, honestedat, sinceritat, beneficència, humanitat, igualtat, justícia, llibertat, patrimoni i fraternitat.

Si fem una anàlisi semblant a la que hem fet respecte dels signants de la Declaració Americana, dels membres d’aquestes “societats” en els “Estats Generals” previs a l’Assemblea Nacional revolucionària,  hi descobrim unes dades que ens farien pensar en poca influència pel nombre, llevat que algun d’ells fos significat, no en sabem els noms, però els estudis ens parlen de 214 diputats maçons sobre un total de 1165, dels quals 12 serien de l’estament de la clerecia, 40 de la noblesa i 162 del tercer estat.

Alguns historiadors han arribat a determinar que dels 52 magistrats guillotinats en 1794 del primer de floreal al 26 de prarial, 27 eren maçons declarats i reconeguts, el que ens dóna a entendre si bé no podem concloure una evident influència en la francesa per part de la revolució, és possible que a l’inversa si que es produís i, si més no, es produí un reclutament posterior que nodria els alts llocs del nou Estat.

i quina hauria de ser la significació del lliure pensament en la construcció d’un nou Estat, avui, per concloure aquestes conferència seguint les propostes del títol?

Doncs veiem que d’una o altra manera el canvi de paradigma es va deixar influir o va influir, el que em resulta evident és que així com hi ha una llegenda negra que ha perviscut i fet patit, durant molts anys la maçoneria, també el liberalisme democràtic ha vist pervertides les seves essències, principis i valors que avui en dia encara ens són vàlids, de manera que un retorn a les essències: autèntica separació de poders, autèntic esperit democràtic deliberatiu i si s’escau participatiu, etc. etc. Haurien de permetre de conformar “ex novo” amb essències universals preestablertes en una nova estructura donada la actual resistència al canvi de la estructura prèvia fan complex i gairebé impossible de gestionar ara mateix, tot i l’antigor de les propostes que són regurgitades pel sistema gairebé com a virus atacants, en manera semblant a com va fer l’ancien régime.      

Bibliografia

Diccionaris emprats:

Diec2  http://dlc.iec.cat/

RAE http://www.rae.es/

Bobbio, Norberto. Liberalismo y democracia. Fondo de Cultura Económica – México. 1996.

Declaració de Drets de l’home i del ciutadà 29-8-1789. http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/derhum/cont/22/pr/pr19.pdf

Declaració d’Independència dels Estats Units d’Amèrica.4-7-1776 http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/6/2698/22.pdf

Durant, Will and Ariel, The Age of Voltaire, New York: Simon and Schuster, 1965.

Grégoire, Henry. Essai sur la régénération physique et morale des Juifs. Metz 1788

Hobsbawm, Eric. La era de las revoluciones. 1789-1848. Ed. Crítica. Barcelona. 2005.

Martínez Joan Alfred. La filosofia social i política de Denis Rogemont. Personalisme i Federalisme integra. Ed. Universitat de València. 2008.

Masonry and Americanism  (La masonería y el americanismo), Washington, D.C.: The Masonic Service Association of the United States, 1924

Papers of Benjamin Franklin , I, Benjamin Franklin and Nature’s God.  New Haven, 1959

Pekenik José, La Masoneria en el desarrollo de la Revolución americana. Los símbolos masónicos del dolar. Tel-Aviv. 2007.

Porset, Charles. Les révolutions de france et amérique. Ed. Table Ronde. 2005.

Reinalter, Helmut. Masoneria y Democracia (Universidad de Inssbruck) a Ferrer Benimeli J.A. (coordi) Masonería, Política y Sociedad. Actas del III simposio de metodología aplicada a la Historia de la Masonería Española.

Reinkhart, Kosellek. Crítica y Crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués. Madrid. 2007.

Ruggiero, Guido de. Historia del Liberalismo Europeo. Trd. Carlos G. Posada. Ed. Pomares. Granada. 2005.

Sydney Morse – Freemasonry in the American Revolution– Kessinger Publishing’s. 1924.

Stuart Mill, John.Utilitarism: Liberty ; and representative government. Dutton, 1951

Thomas Paine, “Origins of Freemasonry,” Complete Writings of Thomas Paine Paine), ed. Philip S. Foner, 2 vols. New York: Citadel Press, 1945)

T.Tomasi. Massoneria e Scuola Dall’Unità ai nostri giorni. Florencia, 1980

TOUCHARD, J. Historia de las ideas políticas. Madrid: Tecnos (5ª edición). 1996

Ureña, Enrique M. Pensamiento universalitas, masónico e ilustración a Lázaro Alvarez Pedro (coord) Maçonaria, egreja e liberalismo. Actas da Semana da Faculdade de Teologia. Porto, 1994. Madrid. 1996.

Ureña, Enrique M. “Origenes del Krausofröbelismo y Masonería”, Historia de la Educación. Revista interuniversitaria, nro. 9. 1990

Reconeixer-nos

In Ciència Política, filosofia on Setembre 7, 2013 at 1:26 pm

Porta d'Entrada

Com ens podem reconèixer a nosaltres mateixos?

Aquesta insignificant pregunta  hauria d’esdevenir qüestió fonamental i principal en l’articulació de la nostra pertinença al món, doncs en la resposta és troba, no només la resposta, sinó també l‘essència mateixa de la nostra existència.

És cert que ens definim i així i ens considerem alliberats de tot lligam que no ens permeti d’actuar en llibertat, honorant i venerant aquest principi, aquest valor que s’incardina amb les essències mateixes de la nostra existència humana i també espiritual.

Però també hem de saber-nos amarats d’una ferma moralitat que ens defineixi, més enllà fins i tot de nosaltres mateixos: en tota obra, en tota acció en la que participem, des de la nostra pròpia individualitat, des de la nostra essència mateixa, però també dins de la nostra pròpia realitat que ens defineix.

Hauríem d’ instituir-nos, en definitiva, com a garants del bé comú i això només ens és possible si afrontem el nostre camí tot conreant les essències del bé com a raó essencial i única.

És en aquesta cerca permanent del bé en la que en la que se’ns dibuixa un escenari en el que l’egoisme ha de quedar anorreat, expulsat de la nostra raó d’existir com a essers humans, però també en la nostra perspectiva, on es dirimeix aquella connexió amb el bé com a raó universal que ens ha de motivar.

Ens cal conrear, doncs, una moralitat responsable a la cerca del benefici social on tota actitud nostra, on tota activitat nostra, on tot pensament nostre hauria de fer palès, en una sort de moralitat universal que s’hauria de substanciar com a principi inviolable que es connecta amb la llei natural mateixa i descobrir-la a través d’aquest camí que hem iniciat i dels instruments de creixement personal i social en aquest camí emprem.

El bé, com a realitat suprema, ens situa així en el camí de la cerca de la veritat, a través de la formació permanent, la il·lustració en els nostres principis, com de les essències, però també en la pròpia instrucció personal en permanència, aquella que ens ha de permetre ser fidels de la raó com essència que hom cerca també, que ens agermana amb el proïsme, que ens situa  en perfecta sintonia amb el que és just, serem doncs inspirats per la Llum que ens ha de fer sortir de la nostra foscor i que ens defineix en la senda que ens civilitza en la consciència.

No és senzill, res no és, però aquesta qualitat que ens indueix la pròpia pertinença humana, ens reporta a una virtuositat incòlume, que en proclama un principi de perfecció moral inexcusable.

La política en diálogo: “Ética, filosofía y gestión en la Politeia”

In Ciència Política, filosofia, política, sociologia on Març 9, 2012 at 9:07 pm

La política en diálogo:

 “Ética, filosofía y gestión en la Politeia” 

Conferencia en el marco de la V asamblea del distrito 2202 del Rotary Club. Hotel Condes de Urgell, Lleida, 9-3-2012.

………………………………………………………………………………………………………………………………………

En primer lugar, señoras y señores quería agradecer la gentileza de la invitación que me cursó el presidente del Rotary de Lleida, D. Javier Trías, y digo gentileza y así es, pues su propuesta me permite transmitir mi visión de las cosas, de la política, de la situación en que vivimos.,

Decirles pues, que me siento encantado y honrado de poder estar ante ustedes y poder exponerles mis reflexiones entorno al título de la conferencia : “La política en diálogo: Ética, filosofía y gestión en la Politeia”, donde de alguna manera les expondré someramente algunos principios de la Ciencia Política y la Sociología, como también de lo que he dejado escrito en el ensayo que publiqué en junio de 2010, con el título “Manual de Supervivencia”,  tras algunos años de reflexión y estudio.

Aún así, no debo negarles que en un primer momento me plantee que es lo que podría explicarles yo a tan distinguido foro qué podría decirles yo desde mi perspectiva académica y a la vez no resultara una conferencia aburrida y farragosa.

Les pediría en primer lugar que hicieran un ejercicio personal, para poder sustraerse del concepto coloquial, de lo que solemos entendemos entender por política, y me refiero a la política en minúscula, sin que con esta consideración quiera atribuirle un significado peyorativo, me refiero a aquello que leemos, escuchamos o vivimos en nuestro día a día y que yo bautizaría como ”las políticas”, en plural.

Espero que al término de la conferencia haya sido capaz de transmitirles, la diferencia existente respecto del término política, o dicho de una manera más científica: de la “Politeia”, como la conocían los griegos clásicos, querría abrir, sin embargo, mi exposición, recordando ahora que se cumplen 107 años de la fundación de esta organización que hoy me acoge, unas palabras que poca gente conoce respecto de un Rotario significado por su aporte a la política universal, me refiero al que fuera presidente de los Estados Unidos de America, Woodrow Wilson, también politólogo, al que suele recordarse por sus famosos 14 puntos defendidos ante el Congreso norteamericano, que luego habrían de servir para establecer el tratado de Versalles en 1919, de entre los que destacaría:

  • El final de la diplomacia secreta
  • La libertad de navegación y comercio
  • La desaparición de las barreras económicas
  • La reducción de los armamentos militares
  • La creación de una Liga de Naciones

Woodrow Wilson, fue reconocido con el Premio Nobel de la Paz en 1921, estando ya gravemente enfermo, y ante su ausencia, remitió un telegrama de aceptación donde Wilson decía lo siguiente:

“De hecho, se da un ejercicio peculiar en las agrupaciones de estos Premios Nobel. La causa de la Paz y la causa de la verdad, son de una misma familia. Del mismo modo como los amantes de la ciencia dedican su vida a la física o a la química, del mismo modo como se crean nuevos y más altos ideales de la humanidad en la literatura, así también para aquellos que estiman la paz, no existen límites. Lo que se ha conseguido en el pasado es insignificante en comparación con la gloria y la promesa del futuro”[1]

¿Porqué he escogido estas palabras de Wilson para abrir mi conferencia?, Porqué quería poner de relieve como la acción política, las políticas,  tiene efectos sobre la paz si esta es entendida, como él proponía: Como común familia de la verdad.

Dicho esto, que les he trasladado como un apunte recordatorio,  volveré al  contenido central de la conferencia.

El término que la Ciencia Política y la Sociología entiende por “política” sería, para explicarlo de una sencilla y que pueda entenderse fácilmente, aquello que podemos encontrar descrito por las obras de los filósofos Platón y Aristóteles, de manera que el planteamiento del concepto contemporáneo de política se asimila al concepto que, ambos filósofos entendían y definían como: la “Politeia”, aunque el término en uno y otro cobran significaciones diferenciadas y distintas, si bien que evidentemente complementarias, a pesar que el contexto temporal de sus obras fuera distinta.

Empezaremos por Platón[2], él nos plantea el concepto de Politeia como una descripción de la “Res Pública” (la cosa pública), una descripción que retomaría 300 años más tarde el jurisconsulto y procónsul Marco Tulio Cicerón, por eso me permito usar el término romano para describirlo.

Querría hacer un inciso aquí respecto de Cicerón, de quien cabe recordar que en su aplicación práctica, la sustentaba en los términos de la paz y la equidad, ésta esencialmente tributaria, suprimiendo los impuestos abusivos y moderando la tasa de interés usuraria.

La obra principal de Platón es conocida como “Los diálogos”, si bien que el título original es más concretamente “La República”, término que en la concepción moderna i contemporánea también pudiera llevarnos a equívoco, pues él se está refiriendo, como decía antes, a la “cosa pública”, entendiendo el filósofo de Egina que la Politeia se refería al entramado institucional o por usar una terminología al uso: la gobernanza.

Nos referiremos ahora al que fuera discípulo de Platón, Aristóteles, quien es mucho más claro que su tutor en la definición de la Politeia pudiendo entenderla como referida a lo que nosotros entenderíamos como “sistema político”, de manera que es el “sistema”, y no otra cosa la forma que adopta el concepto, en definitiva lo que para el filósofo de Estagira es aquello importante y substantivo a que referirse.

Volveremos más adelante sobre ellos.

Fíjense que en el título incorporo el concepto del diálogo, al plantear “la política en diálogo”, claro que, para ser más precisos, deberíamos hablar del “diálogo en la Politeia”, probablemente una terminología más adecuada.

Claro que será preciso que les aclare que es lo que yo entiendo por diálogo, para poder ir más allá de la interpretación filológica.

Es decir, más allá del funcionamiento de los signos y de las palabras para poder encontrarnos con el concepto mismo, y para sorpresa mía, me encuentro con que el diálogo se me ofrece, conceptualmente hablando, de una manera abierta y llana en conexión terminológica, al significar nada más y nada menos que: “La búsqueda de la verdad a través de la conversación”.

Vaya pues, nos habló de la verdad Woodrow Wilson, y nos hablaron de la conversación, Platón y Cicerón, vemos pues que no parece un objeto tan distinto.

Y ello me permitía descubrir a su vez, cómo, más allá de la componente comunicativa, el término nos lleva hacia alguna cosa más que la experiencia argumentativa que le es propia, más allá del simple intercambio de información, y más allá, también, de la teoría lingüística, se nos abre el concepto a un objetivo substancial que no es otro que la búsqueda de la verdad como foco de estudio, algo que también cultivó Erasmo de Roterdam i tantos otros.

.

Vemos pues como es también desde el ámbito de la Ciencia Política y la Sociología como podemos hablar argumentativamente del diálogo, pero se planteaba una nueva duda: ¿como enfocar la sesión a la que tan gentilmente he sido invitado?.

Me permitirán que me adentre en otro campo, el teológico, para tomar prestadas unas palabras de Benedicto XVI; No quiero esconderles que para mi Benedicto XVI, Joseph Ratzinger, a parte de lo que pueda representar en el marco orgánico y teológico de la Iglesia Católica, es uno de los principales teóricos en el ámbito de la sociología política, aunque de entrada pueda parecer extraño.

Hecha esta aclaración, me permitirán que use de él un fragmento de un discurso que Ratzinger dictó el 21 de enero pasado, que me sirve para contextualizar la perspectiva desde la que estoy configurando esta conferencia.

Por qué descubro en este parágrafo unas notas esenciales sobre el concepto del diálogo, en clara perspectiva politológica y sociológica, que nos habrán de permitir una primera aproximación a aquello que yo quiero expresar.

Nos dice:

“El hombre no puede quedar satisfecho con un sencillo y tolerante intercambio de opiniones escépticas y de experiencias de vida”

 

Y me surge una primera pregunta sobre aquello que nos dice el propietario de esas palabras:

¿Con esto quedaría definida la perspectiva que nos interesa para esta conferencia?  ciertamente, en la negación de la simplicidad del diálogo es donde surge aquella expresión, dado que el autor rehúye entender el diálogo como una expresión meramente argumentativa.

Aunque éste sea, como él nos dice: un sencillo y tolerante intercambio, por que en él, en el diálogo, debe darse alguna cosa más, y nos lo descubre si continuamos leyendo parágrafo, cuando afirma:

“todos buscamos la verdad y compartimos este profundo anhelo, principalmente en estos tiempos”

De manera que aquí se nos descubre aquel principio de igualdad en la búsqueda de la verdad, que la moderna sociología política ha ido contextualizando por su parte, a partir, esencialmente, de las revoluciones burguesas del siglo XVIII, pero, será en las últimas líneas del párrafo, donde hallaremos, como decía, Más allá de la interpretación teológica que se pueda hacer, para descubrirnos a la que yo veo como una auténtica esencia del término diálogo, en la afirmación:

 

“cuando se intercambian informaciones, las personas se comparten a ellas mismas, a su visión del mundo, a sus esperanzas, a sus ideales”[3]

 

Aquí radica pues, des de mi perspectiva, la esencia del concepto que podemos extraer del texto que he utilizado,  dado que en el intercambio de visiones, transmitimos a la vez ideales y esperanzas y por tanto en este intercambio hacemos alguna cosa más que intercambiar informaciones,

Nos compartimos a nosotros mismos como seres sociales y políticos que somos,  nos descubrimos, de hecho, como auténticos  zoon politikon[4] como nos fuera descrito por Aristóteles en referencia  a nuestras dimensiones sociales y políticas,  de manera que a diferencia de los animales, poseemos la capacidad natural de relacionarnos políticamente, o sea, la de crear sociedades y organizar la vida en las ciudades…

Y por tanto, será en aquella búsqueda de la verdad donde se darán aquella visión, aquellos ideales, aquellas esperanzas, que constituyen valores principales y esenciales y donde se dará el intercambio que nos ha de llevar más allá del diálogo mismo, conformándolo y dándonos certeza.

Fíjense como estamos introduciendo conceptos como el de los valores principales y esenciales, que nos definen una suerte de armonía universal, que sería poco más que anecdótica si fuera observada desde una perspectiva limitada, valores principales y esenciales que conformarían un paradigma de cambio si fuéramos capaces de desarrollar una mínima parte de ellos,  si los consideramos como elementos consubstanciales en la prefiguración del contenido histórico o académico que se nos va desvelando a lo ojos, quizás también a los del alma, si me permiten esta justificación.

Del factor “valor”, del factor “principio”, nos descubrimos a nosotros mismos, a medida que los vamos incorporando a nuestra propia dimensión social, a la vez que va incorporándose, también, a los diferentes nichos de socialización de la vida:

La familia, la academia, la profesión, contextos en los que nos desarrollamos en el habla, pero también en el mutuo descubrimiento, y en el diálogo.

Me permitirán que haga en este momento una pequeña reflexión y me permitan imaginar, como si el mundo en realidad fuera alguna cosa más que la suma de diferentes realidades sociales y políticas, como si tuviera, el mundo, vida propia al margen de las sociedades mismas, y ahora puede que algunos de ustedes crean que me estoy saliendo de madre en este momento de la conferencia, pero no lo pretendo, se lo aseguro.

Querría que en aire de esta conferencia, planeara una perspectiva, la de intentar ver el mundo, como les decía con vida propia, sería entonces cuando nos encontraríamos en la búsqueda de un nuevo paradigma.

¿Y se preguntarán, pero de que paradigma nos está hablando?

Pues les hablo del paradigma en el que el diálogo se produce entre la parte del mundo que creen haber legado a las más altas cotas de su evolución y cohesión social y política, respecto de aquella parte del mundo que aún se encuentra en vías de industrialización, o respecto de aquel mundo que se descubre en haber perdido el tren de la misma, todos, a su vez, en diálogo con otra parte del mundo que no llegará ni tan siquiera a plantearse más que economías de subsistencia, me refiero a aquellos mundos emergentes, en permanente descolonización con un modelo primario de sociedad, pero fíjense, como en todos ellos la participación ciudadana se encuentra anclada y dirigida, con una cierta dinámica de ausencia de valores, como ausencia se da del diálogo del mundo político y social con una sociedad a la que unos y otros pertenecen,  quizás por ello podamos percibir como puede resultar de compleja la gobernanza, si somos conscientes de las características que ya van definiéndose en este siglo XXI, y soy consciente que estoy haciendo una cierta interpretación holística.

Ubicándonos, pues, en esta tesitura, donde algunas escuelas y tendencias científicas aún investigan los modelos de la democracia contemporánea, es la democracia, el concepto que, en el marco del diálogo general, planeaba. Así mismo, sobre aquello que les he expuesto,  siendo oportuno citar aquí una afirmación del sociólogo alemán Jünger Habermas, quien nos dice que:

 

“el procedimiento democrático ya no extrae su fuerza legítima únicamente y ni tan sólo de la participación política y de la expresión de la voluntad popular…”[5] .

Podríamos convenir, entonces, que los conceptos políticos y los sociales son y serán cambiantes, de manera que el diálogo entre ellos habrá de generar nuevas expectativas globales,  sin dejar de tomar en consideración, los aspectos de un modelo realista de las relaciones políticas.

Así, se hará absolutamente aceptable afirmar que las nuevas circunstancias, les del mundo contemporáneo de este siglo XXI,   se definen a partir de un nuevo discurso, un diálogo que bebe de las fuentes de nuevas dialécticas, las de aquellas que irán estableciéndose una vez más en la historia, a partir de las sociedades en conflicto, un conflicto en el que el adversario deberá constituir una categoría crucial para la vida política democrática como nos lo reconoce la politóloga belga Chantal Mouffe, al decirnos que:

el modelo adversarial habrá de considerarse como constitutivo de la democracia porque permite a la política democrática transformar el antagonismo en agonismo”[6] .

Este modelo adversarial del que nos advierte Mouffe, nos anuncia la existencia del diálogo entre adversarios, cuando estos dejan de convertirse en elementos que se sustentan en la lucha, la rivalidad o la oposición, para devenir instrumentos de transformación, elementos de transición, en definitiva, de tal manera que, de considerar así el modelo adversarial, este nos está hablando a la vez del diálogo para la paz, de la paz social, aquella que solo perturbaría la pasión, el ansia, y sería así como podríamos acabar descubriendo la influencia que todo ello provoca en los modelos de estratificación y de las relaciones sociales, modelos que  han sido estudiados por los teóricos de todas las épocas, tantos y tantos científicos sociales.

Tomaría prestadas aquí las palabras de la Dra. Fuster Peiró[7], cuando nos descubre en su estudio sobre Hanna Arendt, la existencia de un diálogo substancial que precisa de un requisito previo, la existencia de un mundo, aunque pueda parecer baladí, y ella nos dice lo siguiente:

Sin mundo, no existe la posibilidad de poner en práctica la acción (praxis) y la palabra (lexis), genuinamente políticas. En definitiva, sin mundo, la libertad de los seres plurales no está en condiciones de estar”

 

Vemos pues, como nos apunta la existencia humana como esencial, para poder definir, también, el concepto de libertad, para conformar un nuevo escenario, donde la praxis y la lexis, la acción y la palabra, puedan convivir, y donde nuevamente descubriríamos como el establecimiento de un diálogo permanente entre ambas significaciones, deviene imprescindible y las hace a la vez, viables y esenciales componentes del diálogo en la política.

Desde mi perspectiva, quien mejor nos explicó en la historia del pensamiento el concepto del diálogo fueron, como ya habíamos apuntado: Platón y Aristóteles, aunque ello pueda parecer un reduccionismo banal, porqué la filosofía en general, y la filosofía política en particular, nos dibujan un largo camino hasta nuestros días, y con notorios autores, para mi será la doctrina del alma de Platón, la que, determina una retórica esencial que hasta en nuestros días plantea aún un cierto diálogo en la construcción social, la convergencia del mundo de las ideas con el mundo de la materia, un mundo que, a decir del filósofo, se crea a partir de la intervención del Demiurgo, en la perfección de las ideas, siendo a través del concepto de alma que él nos aporta, y cuando nos define las tres almas sociales, como pueden ver en la diapositiva.

Como es algo que podemos intuir hoy en día, y más aún en la transformación social que se instituye, a partir de la última revolución industrial, la tecnológica, en la que estamos ahora mismo inmersos aunque solo en sus inicios,

por tanto el diálogo y el conflicto se confunden para construir una nueva realidad social, más allá de las referencias clásicas, en la transición de la pirámide social tradicional a la pirámide social contemporánea, donde en ambas el diálogo deviene conflicto, nuevamente, en una evidente transformación del que era hacia el que es, aunque el relato se nos continúe planteando como si la antigua estructura social, antigua pero quizás no tanto, continuara aún vigente.

Cuando nos adentramos en Aristóteles podremos ver, como, mientras que en Platón descubríamos una esencia más de la descripción social, en su discípulo descubrimos una raíz más directamente política, en la que el diálogo se establece entre sistemas políticos de gobierno como él los entendía, nuevamente un diálogo histórico, entre aquellos que considera sistemas rectos, y aquellos que considera como sistemas divergentes, y fíjense en un detalle curioso: contrariamente a  lo que suele conocerse, Aristóteles consideraba divergente a la democracia, junto con la oligarquía y la tiranía.

Pero este no es el hecho más significa que me lleva a recordar a Aristóteles en esta conferencia, el reflejo aristotélico en el diálogo en la  política, nos viene dado por cuatro conceptos que confluyen y dialogan a lo largo de la obra aristotélica en su conjunto, como pueden ver en la siguiente diapositiva, cuatro conceptos que, aún hoy, son inmanentes a las razones mismas de la esencia misma política y social de nuestra civilización, con conceptos como: la excelencia, ahora tan de moda, la asociación, la meta y la multitud,  conceptos que continúan siendo tan validos e imprescindibles ayer como hoy, en el diálogo, en la política y la sociedad, como lo eran cuando fueron dictados por el filósofo griego, aunque a alguno de esos conceptos se les pretenda dotar de una nueva significación.

Pero el legado de la filosofía helénica en su conjunto nos transmite a la vez una nueva confección del diálogo en el marco de la Ciencia Política como de la Sociología, es decir, tanto en la política como en la sociedad, de tanto como nos  ha legado la filosofía clásica, hay dos elementos principales en lo que se refiere a nuestras esencias contemporáneas, los conceptos del Mytos y del Logos, términos que determinan las claves del diálogo en los antiguos, pero también en lo contemporáneo, la realidad de los actos con la realidad de la palabra, la realidad de los hechos con la realidad del pensamiento, la realidad de la expresión de la naturaleza humana, estableciendo un diálogo permanente entre aquello que ha de ser y lo que es.

Y es en esta relación dialéctica, entre lo que ha de ser y lo que es, si me lo permiten, cuando haré un salto en el tiempo, desde la antigüedad clásica hasta nuestros días, para encontrarnos con un politólogo contemporáneo, con el profesor italiano Giovanni Sartori[8], quien nos describe la existencia de dos perspectivas éticas que debemos tomar en consideración para comprender ese diálogo permanente, él nos habla de la ética de la intención versus la ética de la responsabilidad, que viene a resultar una aproximación a lo que vendría a ser una ética de la convicción, la que a su vez podríamos definir como: ética de los principios, que establecería una relación dialéctica con la ética de las consecuencias.

En esta teorización, Sartori, utiliza conceptos como sentimiento, responsabilidad o conmoción, términos que, a su vez, toma prestados de las teorizaciones que el sociólogo alemán Max Weber hiciera a principios del siglo XX, aunque este último las usara para  confrontarlas con las teorizaciones teológicas, mientras que el politólogo italiano encuentra en estos conceptos el valor real y la voluntad del bien como fin último de todo, descubriéndonos, en definitiva, una ética de las buenas intenciones generalmente aceptada en las concepciones políticas y sociales, lo que no hace sino sustentar otro principio que no es otro que la libertad, aquella libertad propia que entra en diálogo permanente con la libertad del otro, y esto es algo que, de alguna manera ya nos descubrió el politólogo e historiador de las ideas letón, emigrado a Gran Bretaña,  isaiah Berlin[9], en la primera mitad del siglo XX, quien nos teorizó sobre dos conceptos de libertad, no antagónicos, sino en diálogo: la libertad positiva y la libertad negativa.

Vemos pues, como el sustrato adversarial define un diálogo en permanencia, aquel que nos hace transitar de la filosofía a la ética y como volando sobre ellas un concepto primario, y de nuevo usaré las palabras de Joseph Ratzinger[10], pues él nos habla de “orientar nuestra libertad hacia el bien”, de manera que ello nos permite observar como el principio ético entronca y hecha raíces en el que ha estado el principio revolucionario por excelencia: ¡la libertad!, en su relación íntima con el bien como entidad suprema y como principio ético a la vez, que entra en diálogo con otros dos principios que encontramos descritos en un documento que fue redactado hace 234 años, el 4 de julio de 1764 y que pueden ver en la siguiente  diapositiva  :

 

“Sostenemos como evidentes por ellas mismas la siguientes verdades, que todos los hombres han sido creados iguales, que están dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables, entre los cuales se encuentra el derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad.”[11]

Estas frases las encontramos en las primeras líneas de la “Declaración unánime de los trece Estados Unidos de América”, texto que se conoce coloquialmente como la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América.

Y en ellas descubrimos como nos aparecen conceptos nuevos como la igualdad, que no nos es planteada como un derecho, sino como un principio ético al que se otorga un carácter divino, consubstancial a propia existencia humana, esta vinculación creacionista dota también a los seres humanos, que vienen definidos como iguales, del derecho a la vida, del derecho a la libertad y ambos, en diálogo con un concepto diferenciado y último, que entronca con aquellos términos del diálogo aristotélico como es la búsqueda de la felicidad establecida como un fin.

No estamos debatiendo aún en preceptos éticos y filosóficos y alguno de ustedes me podría plantear, y no estaría equivocado, como aún a pesar de la universalidad de aquella terminología, el concepto “hombre”, hace 234 años, era limitado a una determinada acepción de los seres humanos, como, de hecho, lo era también, en las acepciones clásicas, de manera que podríamos afirmar que hasta finales de la década de los 70 del pasado siglo, no se cumplen fehacientemente en el contexto norteamericano los preceptos establecidos por los “padres fundadores”, e incluso habría mucho que decir, aún hoy, en lo relativo al derecho a la vida, e incluso al de la libertad, pero no es en ello en lo que toca entrar en la conferencia de hoy,

Y si, en cambio, como nuevamente descubrimos como se ponen en diálogo una serie de conceptos: el origen de la vida, la creación y el concepto divino en la cosa pública.

Algo que ya encontramos explicitado en el diálogo que establece Platón entre el mundo de la materia y el mundo de las ideas,  un origen que en los revolucionarios norteamericanos afecta o se infiere en un principio ético primario, la igualdad, fíjense que incluso escrito antes que la libertad misma, a la que se equipara con el derecho a la vida, entendiendo que ambos conforman un diálogo, como estableciendo un sumatorio que no pretenden otro resultado que la felicidad, a la que se considera como un derecho, pero que sería el derecho último,  un bien último, de manera que partiríamos de un principio ético, la igualdad, en tránsito hacia la felicidad como fin.

Esta declaración, la americana, influencia otra, la del hombre y el ciudadano francesa[12], un poco más tardía con varias redacciones, la de 1789, la  de 1793 i la de 1795, que, a diferencia de aquella, tiene una visión distinta y no confiere ya el valor de la creación, aunque se somete a la presencia divina, pero establece el diálogo entre cuatro conceptos,  aquí ya en idéntica posición, sin jerarquías, y concebidos como derechos: la igualdad y la libertad, con dos nuevas perspectivas en diálogo, las que ellos definen como la seguridad y la propiedad.

Recuperando en cierta manera la apología que nos hacía el politólogo Sartori, vemos como el diálogo entre las emociones y los sentimientos se acaban prefigurando como valores inalienables,  ineludibles a lo que podríamos considerar la “res politicaæ”, como hipótesis sustantiva en la sociología política.

Existe, sin embargo, un tercer elemento, que también lo hemos hecho formar parte del título de esta conferencia y es lo que algunos teóricos entienden como imprescindible de la  praxis política y social, nos referimos, a la gestión de los recursos derivados,  estamos hablando ni más ni menos que de la gestión de los recursos desde una perspectiva administrativa,  pero también legislativa,  entendido en el sentido más amplio y complejo del término, y en diálogo con las dos perspectivas que he intentado de esbozar: la filosofía y la ética,  y resultaría incorrecto si no abordásemos esta misma gestión, bañada y en diálogo con los elementos previos, como valores consustanciales y necesariamente anteriores y a la vez finales, como los hemos ido describiendo, aunque ello nos pueda derivar hacia una comprensión bonista, pero debemos entender que son en definitiva a través de la dialéctica entre estos tres ámbitos: la ética, la filosofía y la gestión,  es decir la gestión sumada a aquellos valores antecesores y finales, como estos principios en diálogo, son los que han de plantear, de hecho, la necesidad social que deviene realidad social y todas sus variables dependientes e independientes, de manera que el escenario de la gestión, no puede quedar alienado de esos valores y principios imprescindibles, de modo que el grado de su implementación nos resulta  en la terminología contemporánea lo que suele conocerse como ideología.

Cuando el estadístico norteamericano William Eduards Deming[13], nos apunta ya a finales de la década de  los 80, fíjense ustedes, conceptualizando como salir de la crisis, lo hace a partir de una realidad evidente para la ingeniería de sistemas, la necesidad de la aplicación de lo que ha quedado bautizado como “el ciclo de Deming” que pueden ver en la diapositiva, algo que ha sido muy usado por las escuelas de negocios, es lo que ellos llaman el ciclo de la excelencia, pero que resulta mucho más sencillo que todas aquellas teorizaciones que han dado origen a los sistemas EFQM y CAF, viendo como el propio Deming establecía que en todo proceso y la Res Publica no deja de ser, también un proceso o mejor dicho, la suma de procesos y procedimientos,  todo proceso es una variable y cuanto menor sea la variabilidad, mayor será la cualidad del producto resultante, de manera que a través de su formulación, el ciclo que ven en la diapositiva, se establece un diálogo dependiente entre las cuatro fases que componen el ciclo que no son otras que: planificar, hacer, comprobar y corregir, fases que, asimismo, habrían de estar bañadas de los valores y principios que hemos mencionado, los filosóficos y los éticos.

Fíjense como todos, de una u otra manera, en nuestros ámbitos personales y profesionales, tendemos, o deberíamos tender, al cumplimiento de los principios que Deming nos apunta: planificando, haciendo, revisando y corrigiendo, algo que probablemente sin esta teorización alguna alcanza a conformar nuestras actividades cotidianas, de manera bien normal, aunque no nos parezca evidente.

Y nos daremos cuenta como en aquello que hagamos no obtendremos nunca el resultado adecuado, si no es con la aplicación de este  modesto principio, el de Deming, y no es necesario ni tan siquiera que sea buscando la excelencia como las escuelas de negocios nos proponen, también en la gestión política, pues solo es preciso que sea aquello que se espera, que es lo que se entiende como eficacia, quien a su vez estaría en diálogo con la eficiencia que seria el requisito de hacer aquello que es preciso hacer, además con dos premisas esenciales, la economía de tiempo y de recursos necesarios, de tal manera que el diálogo aquí también, en la gestión pública, como en la privada, tiene unas variables dependientes, que son aquellas que conforman el ciclo de que se trate, que podemos irlo complicando tanto como queramos y podamos, pero donde las esencias del principio están siempre presentes, junto con variables independientes que nos van apareciendo,  e incidiendo en cada una de las fases del proceso de la gestión, también la gestión pública, la gestión política, de tal manera que el diálogo se conforma a partir del principio del ciclo, el hacer, influido por valores y principios que hemos ido distinguiendo desde la particular concreción de nuestros valores filosóficos y éticos, que entran o deberían entrar en diálogo permanente con la gestión, viendo como en función de cual sea la preeminencia en el diálogo que se de entre conceptos, se acaba conformando la perspectiva ideológica y podemos observar, a su vez, un determinado resultado, en función de cómo sean implementados determinados principios filosóficos y éticos y el valor que en este diálogo permanente les sea otorgado.


[1] Tomado del texto  en “Les Prix Nobel en 1919-1920”, con dos enmiendas menores basadas en el texto de Forhandlinger i Storinget (nº 502) de 10 de diciembre de 1920 (Actas del Parlamento de Noruega). Fuente Nobelprize.org

[2] Platón. Diálogos. Obra completa en 9 volúmenes. Editorial Gredos. Madrid. 2003

[3] Ratzinger, Joseph (Benedicto XVI), fragmento del mensaje para la XLVI Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales: “Silencio y palabra: camino de evangelización” 20-01-2012

[4] Aristóteles. La Política, libro I

[5] Habermas, Jünger. The Postnational Constellation”. MIT Presse.Cambridge. 2001. Pag. 110

[6] Mouffe, Chantal. En torno a lo político. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires. 2007. pag. 27

[7] Fuster Peiró, Àngela Lorena. Elogia arendtiano de la Doxa: un haz de coincidencias y distancias. Diàlegs. juliol-setembre 2010 número 49

[8] Sartori, Giovanni. Por una teoría política realista, en Cansino, Cesar. La Ciencia política de final de siglo. Huerga y Fierro editores. Madrid. 1999. Pag. 181-184

[9] Berlin, Isaiah. “Two concepts of liberty” conferencia dictada en la Universitat d’Oxford. 1958

[10] Ratzinger, Joseph (Benedicto XVI). Mensaje a los jóvenes del mundo  con ocasión de la XXI Jornada Mundial de la Juventud. El Vaticano, 22 de febrero de 2006.

[11] Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América

[12] Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano. 1789

[13] Deming, Williams Eduards.. Out of the Crisis.  M.I.T. Press. 1986