albertbalada

Archive for the ‘filosofia’ Category

Interpretar el paisatge, apunts d’estiu…

In filosofia, sociologia on Agost 29, 2016 at 11:19 am
14040065_10210500286486941_5810788820214732396_n

Fotografia original de Montse Esteba. Lloc: Peralada.

El passeig esdevé quelcom de terapèutic, hores d’ara a aquestes alçàries de la vida.
Escric això, quan estic pensant, però, amb quina paraula hauria de començar el text, probablement aquesta perspectiva multidimensional que assoleixes que et fa pensar en dues o més coses alhora.
Inadequadament, la lògica t’hauria de portar a entendre que els pensaments haurien de ser seqüencials, un darrere l’altre, però no, de vegades pugnen dins del teu cervell i s’atropellen per sortir.
El passeig serveix per això, per conduir aquestes notes de colors, aquests pòsits que són els pensaments, perquè els sentits entren en joc, d’una manera molt subtil.
Captivar-te en la olor del terra eixut, aquell terra d’olor a asfalt escalfat. O les d’aquell kebab proper que regenta un xinés o fins i tot de la menja de gat que hi ha en un racó del carrer que una ànima caritativa ha deixat per aquells gatets que viuen en un magatzem tancat.
Percebre, també, aquella olor de “humanitat” que rau com fumejant en un dia d’estiu, ens parla del perfum de la vida, que mirem d’amagar de vegades sota unes gotes de perfum.
Tot plegat, gairebé, com un retrat en blanc i negre on la gama de grisos ho defineix tot. Com aquella olor del teixit, del cotó que de vegades deixa’s percebre.
El passeig esdevé quelcom de terapèutic, hores d’ara a aquestes alçàries de la vida.
El paisatge que s’observa, en general permet, si hom està atent descobrir com de a contracor o no n’és feta una ciutat, petita o gran, com de cultes has estat les seves elits, les econòmiques, les culturals, les polítiques, aquelles que veritablement incideixen en la conformació de la urbs.
L’impacte visual, permet obrir la perspectiva, admirar-te en general amb les petites coses, que sempre hi són, enllà, esperant la teva mirada, aquest punt de connexió que existeix a través de la llum en la mirada sobre les coses, una mirada que et defineix a tu i a allò que mires, doncs la perspectiva sempre és distinta encara que la observació contingui les mateixes variables.
Nodreixes de nou el pensament amb aquells impactes de color que perceps, de color i de forma, descrivint-te també a tu amb la intensitat de la teva mirada, capaç d’amarar-se o no en allò que guaita.
El sentiment encara silenciós bé descrit per la capacitat d’observar més que no pas de mirar, un gaudi imperceptible que en rega el teu sens, informació que es processa i es converteix en un mapa alternatiu, personal, gairebé intransferible, distint al que cadascun pot tenir sobre un mateix fet observat.
El passeig esdevé quelcom de terapèutic, hores d’ara a aquestes alçàries de la vida.
Pretens descobrir-hi un llenguatge amable entre tant de soroll i de cert què de vegades el silenci amara aquella carícia, però si hom està atent no costa descobrir en la paraula quelcom de significat que vesteix, també el pensament.
A la primera passa, advertim com el carrer esdevé curull de sensacions auditives, on es mesclen sons de natura, pocs, però hi són: el rebrec de les fulles dels arbres, el piulars d’uns eixelebrats ocells que s’hi amaguen, el lladruc d’un gos o el miol d’un gat.
Darrera seu els crits, el parlar fort, però també el soroll mecànic i estrident dels vehicles que inevitablement defineixen el nostre paisatge i aquells clàxons que cadents harmonitzen els silencis.
Ens hi hem acostumat, de vegades tant que, que se’ns fa estrany recuperar la calma en algun carrer, fins i tot ens atemoreix aquesta absència de soroll, però tot d’una t’adones que també existeix i aleshores el gaudi és encara més satisfactori

Anuncis

“Música, societat i espiritualitat”

In Esoterisme, exoterisme, filosofia, història del pensament, Música, sociologia, Teologia on Agost 7, 2016 at 9:53 pm
13876632_10155198827629012_1057992722311112306_n

En un moment de la conferència d’Albert Balada a l’Estudi Internacional Cervera-Jordà en el XIII Seminari de Post grau

13934648_10155198826974012_5892900453260011284_n

Albert Balada, amb la pianista Teresina Jordà

13934909_10155198829124012_8269045545082624421_n

Una imatge del públic assistent

Conferència en el marc del XIII seminari musical de post grau Cervera-Jordà. Lleida 7 d’agost de 2016.

“Omnes affectus spiritus nostri pro suavi diversitate habent proprios modos in voce, atque cantu, quorum oculta familiaritate excitantur” Agustí d’Hipona ( 354-430 ec)[1]

Voldria expressar el meu agraïment per la invitació a parlar en aquest encontre.

Cal que faci, d’entrada un advertiment i voldria prendre les paraules d’un prestigiós sociòleg, sociòleg de la música, Alphons Silbermann (1909-2000 ec) qui digué:

“Al sociòleg de la música no l’hi interessen ni la teoria d’aquesta, ni la harmonia, i nosaltres ens guardem molt d’apropar-nos a tot el que és propi de l’ofici de la musica”[2]

Avui els voldria parlar de la sociologia de la música i fer una connexió, un gir, si voleu que relaciona la realitat exotèrica[3] amb la realitat esotèrica[4], un mot aquest darrer que ha estat manllevat per les para ciències, però que ja el trobem en les explicacions i raonaments de Plató o Aristòtil, per citar alguns dels filòsofs clàssics.

El perquè del títol: “Música, societat, espiritualitat” beu del que vull explicar, la relació de la individualitat dels creadors, tant de les composicions musicals, com dels intèrprets, en relació amb el context social en el que ho desenvolupen, i d’aquest amb l’esperit.

Aquelles dues “posicions”, la individual i la social, contenen un concepte ambigu, l’ànima” tant en el que es refereix a la visión del compositor com a la de qui atorga la  vida a les notes interpretades, com al concepte general de l’existència mateixa.

Per poder entrar, però, en l’anàlisi de la música en el context sociològic, ens cal conèixer que ens han dit els pensadors des de la filosofia respecte de la música.

No serà un estudi exhaustiu però en permetrà de veure la connexió de la música amb la sociologia i la filosofia.

« La música és la més noble de las ciències humanes; cadascun ha de procurar aprendre-la amb preferència a las demés, ocupa el primer lloc entre les arts liberals”. Tomàs d’Aquino (S.XIII)[5]

El primer nom al que cal acudir és el de Pitàgores de Samos (569-475 aec) i ho hem de fer a través del filòsof Porfiri[6] (232-304 ec), qui ens explica com el de Samos estava convençut de la interpretació matemàtica dels sons musicals, de fet plantejava una teoria encara més agosarada i que ha acabat provant-se com l’anterior,  l’existència de sons estel·lars, aquells que fan els planetes, una harmonia inaudible als humans perquè hi érem acostumats des del naixement.

Però per a ell, a més, la música tenia un valor ètic i medicinal que:

«sanava els trets de caràcter i les passions dels homes, atreia l’harmonia entre las facultats de l’ànima»

Per a Plató[7] (427-347 aec), a la seva obra cabdal “les idees” coneguda com “La república”, en el seu llibre III on ens parla de l’educació, a la cerca de la saviesa secreta,  que organitzada i canalitzada des de fora, es realitza i es manifesta des de dins.

« Aquells qui establiren una educació basada en la musica i la gimnàstica, ho feren, com creuen alguns, amb l’objectiu de que una d’elles atengués al cos i l’altra a l’ànima (Però conclou què) Tan l’una com l’altra han estat establertes amb la mirada principal cap a la cura de l’ànima»

Defineix Plató que en l’educació calien tres disciplines formatives:

La Música, la Gimnàstica i la filosofia

i entenia que, tot i què el pensament era per sobre de la música, per ell la música era aliment de la virtut.

Aristòtil[8](384-322 aec), a “La Política” ens diu:

« La música, segons parer de tothom, és un deliciós plaer, aïllat o acompanyat pel cant. Museo[9] ho ha dit –ens diu-: “El cant, verdader encanteri de la vida.»

Per a Aristòtil,  la música, i ho considera una evidència, és una imitació directa de les sensacions morals.

“Cada cop que les harmonies varien, ens diu,  les impressions dels oïdors muden a la par que cada una de elles i les segueixen en les seves modificacions.”

De fet el filòsof estableix un “criteri” distint al de Plató, el seu mestre, doncs entén que la música és un gaudi i n’estableix una determinada analogia respecte de la virtut a la que defineix en saber “gaudir, estimar, avorrir com demana la raó”.

Arriba a la conclusió que no hi ha res més digne d’estudi i cura que els hàbits de jutjar sanament les coses i de posar el nostre plaer en les sensacions honestes i en les accions virtuoses.

No serà, però fins a amb René Descartes (1596-1650 ec), aquest filòsof, matemàtic i físic francès, considerat el pare de la geometria analítica i de la filosofia moderna, això un dels epígons amb llum propia en llindar de la revolució científica amb  l’establiment de les seves “regles del mètode”, recuperant aquella essència clàssica que descobríem en Pitàgores, Plató i Aristòtil, quan ens explica al seu “Compendium Musicae”[10].

El Compendium Musicae descartià és una obra de joventut on estableix les relaciones existents entre les qualitats del so (ritme, alçària) i els nostres sentiments. Val a dir que la obra no va ser mai publicada i fou feta, probablement per a impressionar al matemàtic holandès Isaac Beeckman (1588-1637 ec) qui el va invitar a escriure-la i a qui era dedicada.

En ella Descartes, deixa clar que teoria i pràctica són indestriables per al perfeccionament d’aquest art, que ell entén ciència i que assimila a la poètica, de la que diu també és inventada per al gaudi de l’ànima.

Em podria quedar aquí en el relat filosòfic que he fet a través d’aquests salts, Pitàgores, Plató, Aristòtil i Descartes, però no voldria deixar de parlar d’Immanuel Kant[11] (1724-1804 ec) qui a la “Crítica del judici” ens deixa clar que la música no ofereix un interès pròpiament filosòfic per a Kant, doncs en no detenir-se en la seva dimensió temporal la música no té, per al filòsof, cap relació interna amb la subjectivitat. Kant, de fet,  afirma que la música és:

“més gaudi que cultura”

La música no dóna que pensar segons ell, qui no aconsegueix d’establir una diferència precisa entre soroll i so.

En la seva revisió del text al 1793 apunta què la música:

«estén la seva influència més enllà del que es desitjable (al veïnatge) y així a la vegada imposa una interrupció de la llibertat dels altres que són fora de la societat musical»

és interessant de saber el què pensava en un context tant ric i canviant en la música, com la època en la que això escriu, que ens evidencien la personalitat  d’ un pensador aïllat i solitari que defineix la música com “l’ art del bell joc de les sensacions”, sabent que Kant defineix com a la «sensació» com “quelcom de previ i no constitueixen de l’objecte del judici del gust, que, partint de representacions i impressions sensibles té lloc en la disposició en el joc lliure de les facultats de conèixer”[12].

Podem entendre que aquestes relacions entre la música i la societat, un valor immaterials i una convenció antropològica, respectivament,  més enllà de la musicologia o la etnomusicologia, plantegen, a ulls de la sociologia, un seguit de transformacions fonamentals respecte de la música en relació a la vida social, i com fenomen que prové de la relació dels individus en grups per a satisfer les seves necessitats, on la música n’és una part important i substancial com va definir Max Weber[13] (1864-1920 ec).

A diferència de determines tendències sociològiques, amarades substancialment d’una retòrica marxiana,  sóc dels que penso que no és la societat la que incideix i en defineix la música, sinó que és, precisament l’individu el que en determina la concreció social de la musica, la que en defineixen la societat mateixa i els imaginaris socials que es creen.

Com proposa Theodor Adorno[14] (1903-1969 ec) el pensament abstracte que es crea és diferent de la realitat, és a dir produïm abstraccions i en aquesta abstracció és en la que ell analitza el fenomen sociològic de la musica, com a element abstracte que és, si, el músic existeix, la partitura, l’instrument, l’escenari, però la música és abstracció és un element volàtil, una realitat immaterial.

La musica, a diferència del llenguatge, no coneix el concepte. Els sons no remeten a res extern; la identitat dels conceptes és fundada en la seva pròpia existència i no en allò al que es refereixen.

Estic d’acord amb el plantejament d’Adorno, que a més encaixa en el contingut d’aquesta conferència, quan afirma què :

“la idea de la musica és la figura del Nom Diví: és oració desmitologitzada, alliberada de la màgia de la influencia; és l’ intent humà, va, com sempre, de mostrar el nom mateix, en lloc de comunicar significats” [15]

Com ell, crec, què la musica no és, sociològicament parlant elaboració de significats sinó el llenguatge eternitzat dels gestos. La transcendència de lo musical és en allò que el gest assenyala més enllà d’ell mateix. La unitat d’aquesta transcendència és el contingut, el significat.  I si hi ha una cosa clara és que les circumstàncies musicals només les pot canviar el músic professional, només ell té, com ens proposa  Daniel Hernández Iraizoz[16], la capacitat transformadora de dir “això és absurd, anem a provar una altra cosa”.

Des de la plena adequació de la escolta […] fins a la absoluta falta de comprensió i la completa indiferència, Adorno estableix una tipologia no exempta de judicis de valor.

La integren l’oïdor ideal, el bon oïdor, el consumidor cultural, l’oïdor emocional, el ressentit i el que només escolta musica com a entreteniment, tots ells, però, comprenen la musica com es comprèn la pròpia llengua, encara que no se’n sàpiga res o molt poc de la seva gramàtica i de la seva sintaxi.

El mateix Umberto Eco (1932-2016), bé que constatava aquest fenomen al reconèixer l’existència d’un “continuum musical” en el qual moure’s en tots els moments del dia: El despertar, les menjades, el treball, les compres en grans magatzems…

En totes aquestes activitats la musica, de fet, ja no es consumeix com a musica, sinó com a rumor” [17], el que podem entendre, sociològicament, com a soroll que amenitza, que acompanya, que no es fa estrany i que ha estat socialment acceptat com quelcom harmònic i immaterial a la vida social, que ens permet de comprendre, ara, en la contemporaneïtat, la cita atribuïda a  Ludwing Van Beethoven (1779-1827):

“La música és el mediador entre lo espiritual i la vida sensual”

Certament, la musica no pot ser definida ni per la religió, ni per la cultura o el gènere, perquè precedeix i transcendeix aquests marcs.

La música, des del meu punt de vista, en la seva essència, és el so de l’esperit que es concreta en uns mots gramaticals específics, una sintaxi concreta i una variabilitat matemàtica que n’estableix la seva peculiar arquitectura i això, en un context immaterial, però immanent a l’hora.

Puc fer meva la reflexió que fa en el baríton britànic  Paul Hilliard[18] (1949) quan afirma que:

“Tota musica emergeix del silenci al que, tard o d’hora ha de retornar. La manera més simple que podem concebre la musica és com la relació entre els sons i el silenci que ens rodeja. Encara que el silenci és un estat imaginari en el qual tots els sons hi són absents, similar potser a l’infinit del temps i l’espai que ens rodeja. No podem escoltar el silenci així com no podem imaginar-nos conceptes tals com infinitud i eternitat. Quan creem musica, expressem la vida. Però la font de la música és el silenci, el qual es la base del nostre ser musical, la nota fonamental de la vida. El mode en que vivim depèn de la nostra relació amb la mort; com fem musica depèn de la nostra relació amb el silenci.”

[1] Agustín de Hipona. (2007). Sobre la música. Seis libros. Madrid: Editorial Gredos: “Són tot l’afecte del nostre esperit, que en lloc de la varietat dolça, té la seva pròpia mesura apropiada en la veu i el cant, per alguna oculta amb que s’agita”.

[2] Silbermann, Alphons ( 1961) Estructura social de la música, Taurus, Madrid.

[3] del ll. exoterĭcus, -a, -um, i aquest, del gr. exōterikós, íd.] que pot manifestar-se em públic (s’oposa a esotèric)

[4] del gr. esōterikós ‘íntim’, der. de ésō ‘dins’] Incomprensible per als qui no en coneixen el secret

[5] La música Sagrada Según Santo Tomás de Aquino Ciencia Tomista, 4 (1912) pp. 425-439

[6]
Porfirio
 (1987). Vida de Pitágoras. Argonaúticas órficas. Himnos órficos. Introducción, traducción y notas de Miguel Periago Lorente. Madrid: Editorial Gredos.

[7] Plató.(2009 ) La República. Madrid. Editorial Akal

[8] Aristòtil (2015). La política. Llibre V, capítol 5. Barcelona. Editorial Minimal

[9] Museo, fou un poeta que visqué quatre o cinc segles abans d’ Aristòtil.

[10] Edmundo Chavez. Compendium Musicae Descares en la Música. Programa de Filosofia de la UAM, Tesis Doctoral.

[11] Kant, I., Crítica del Juicio, Espasa Calpe, Traducción de Manuel García Morente, Madrid 1977, p. 74

[12] Ricardo Pinilla(2013). Kant contra Kant: la cuestión de la música en la crítica del juicio. Ediciones de la Universidad de Salamanca. Azafea. Rev. filos. 15, 2013, pp. 83-101

[13] Weber, Max (1922). Fundamentos racionales y sociológicos de la música. Economía y sociedad. FCE

[14] Adorno, Th. Wiesegrund (1962). Introduzione alla sociologia della musica, Torino, Einaudi.

[15] Theodor W Adorno. (2000) Sobre la música. Editorial Paidós. Barcelona.

[16] Daniel Hernández Iraizoz. Theodor Adorno, elementos para una sociología de la música. Sociológica, año 28, número 80, septiembre-diciembre de 2013, pp. 123-154

[17] Hormigos, Jaime 2008 Música y sociedad. Análisis sociológico de la cultura musical de la posmodernidad, Iberoautor S.R.L., Madrid.

[18]  Paul Douglas Hillier (1997) Bibliografia del compositor estonià Arvo Pärt. Oxford University Press.

“Conceptes com la solidaritat i l’estabilitat no donen resposta als reptes post moderns”

In filosofia, sociologia, teleologia, Teologia on febrer 19, 2016 at 12:26 am

Text íntegre de la entrevista publicada pel diari La Mañana (de Lleida) el 14 de febrer de 2016. Pàgina 14Document-page-001

 

Albert Balada Abella. És sociòleg, politòleg, historiador del pensament, expert en immigració, exclusió i polítiques d’integració social. Ha publicat diferents obres, entre les quals destaquen “Manual de Supervivencia”, “Breve ensayo sobre el Arte y su Crítica” i “Ètica i estètica en una Catalunya Estat. Un nou model de valors col·lectius”. Fa unes setmanes va pronunciat la conferència  “Autenticitat i transformació”, dins del cicle de conferències “L’Autenticitat!, organitzat per l’EIE, la UdL, l’IREL i la Fundació Joan Maragall.

 

P.- Com a historiador del pensament, què és l’autenticitat, Sr. Balada?

 

R.- Inevitablement topem amb les polisèmies i grans paradoxes què ens situen davant les contradiccions del nostre moment històric en funció de la significació, podríem dir que lo autèntic té a veure amb lo verdader, també amb allò que és genuí, o fins i tot amb allò que és, de fet,   certificable,  i, per oposició entendríem a  lo inautèntic allò que conté una insuficient reflexió. Es tracta d’un concepte que  forma part de l’acerb del catolicisme  però què no forma part de l’acerb d’altres filosofies i religions, o, si més no,  la seva significació no és rellevant en aquelles.  Si féssim, de fet,   una primera aproximació teleològica, entenent que ens referim a la cerca de la causa darrera, veuríem que hi ha un cert entroncament amb la metafísica, així prenent com a model la conceptuació aristotèlica que ens parla dels assumptes universals i las seves causes, podríem dir que és: la  que atorga el ser quelcom,  la  que el composa, la que el provoca  i, fins i tot la que en determina la seva pròpia existència.

 

 

P.- En la conferència va dir que hi ha unes característiques ontològiques de la realitat humana, expressades pels sociòlegs moderns. Pot explicar-nos-ho més?

 

R.- Des de la sociologia, es concep l’autenticitat com quelcom d’ inseparable del que en diríem l’individualisme modern o dit d’altra manera del que anomenem “modernitat”, que encaixa respecte del  lloc, com de  la nostra funció en el món social, alguns científics socials com ara Trilling o Taylor ens les  defineixen a partir de la pèrdua de pes de la religió i la presència creixent de la mirada científica i tecnològica, de la pròpia urbanització, així com de l’ augment de les relacions socials anònimes, sobretot a partir del concepte de l’economia de mercat, de la racionalitat instrumental, com també de l’emergència de la democràcia liberal. D’altres científics socials en destaquen la construcció social, aquella cerca individual o col·lectiva, antropològica de fet, com ho fa Lindholm o, hi ha qui ho veu, com ara Guignon,  com una veritable condició que en pot definir el model democràtic, a partir de la seva virtut social. 

 

 

P.- Diu que l’autenticitat es pot llegir en quatre contextos espirituals. És interessant aquesta afirmació que lliga autenticitat i espiritualitat.

 

De fet, com deia abans, tot i que està més és una conceptualització pròpiament cristiana, així Joseph Ratzinger (Benet XVI) proposava de fet  Verona l’Octubre de 2006 una certa contextualització d’aquest lligam, al afirmar que “La autenticitat es certifica especialment amb l’amor i la sol·licitud concreta pels més dèbils i pobres”; si fem la lectura des de la filosofia Zen, veurem com en el Budisme es conceptualitza trobant-se aquest sempre present en el món de fet no existeix un budisme verdader, el Budisme fals o els vestigis del Budisme, per tant és la pròpia comprensió la que converteix el Budisme en autèntic; en el cas de la filosofia hebrea el context s’incardina en la localització de  la problemàtica inscrita en el concepte mateix de la autenticitat i en particular, en la alternativa autenticitat/inautenticitat que es determina a partir del paradigma de la pròpia existència hebrea; en el cas de la filosofia islàmica autenticitat i espiritualitat és defineixen a partir la manera del musulmà, a partir de la forma com encarar la seva espiritualitat, essent, en aquest aquesta diferencia la que confereix autenticitat.

 

P.- En la societat actual, començant Bauman, el model –diu- no és l’estabilitat, sinó el canvi, en una costant idea de transformació. Aquesta constant idea de transformació, com afecta les nostres vides?

 

R.-La sociologia en general “retrata” la societat i en defineix tot un seguit de ítems, en el cas de Sigmund Bauman,  aquest ens  descriu a través de la seva obra, però especialment a partir de la seva obra més recent, com les nostres actuals tensions no són només socials, sinó que ho són també existencials, com en la societat actual vivim en la incertesa, substancialment motivat perquè les transformacions que es donen es corresponen de manera especial  amb un debilitament de la seguretat i en paral·lel amb una manca de planificació a curt termini, amanida per altres dos  conceptes com són l’oblit i el desarrelament.

 

P.- Finalment, Sr. Balada, diu que la societat que hauria de generar estabilitat i solidaritat no dóna resposta la modernitat. Com preveu –dins el possible-  el futur?

 

R,.-  De fet, com sempre dic, els sociòlegs, els politòlegs, no som futuròlegs, no tenim una bola de vidre per endevinar el futur, però per altra banda si que és cert que el pensament científic ens permet de fer algun que altre pronòstic, amb més o menys encert. Podem observar com les  transformacions es succeeixen les  unes després de les altres,  tan en l’àmbit global com  en el local, i com  a través d’aquestes transformació es dilueixen i en reestructuren constantment les relacions dels subjectes amb els objectes i les realitats internes, externes, particular i generals dels individus, efectivament conceptes com la estabilitat i la solidaritat perden una mica el seu sentit i no donen resposta, efectivamant als reptes de la postmodernitat. Estaria força d’acord i se’m farien força vigents de Mead que establia com és en el llenguatge on podem trobar la  nostra concreció com a éssers auto conscients, on podem descobrir-nos en la nostra pròpia individualitat, el que ens acabarà permeten de ser capaços de veure’ns des de fora, per entendre’ns, de fet,  tal i com ho fan els altres, com ho fa el nostre proïsme, el que acabarà essent i definint, segons la meva manera de veure-ho, un paper primordial en la interacció social que no és altra que la recreació de la societat, que la recreació, també de les seves institucions i això és produirà, de fet s’està produint ja, en paral·lel al canvi de paradigma que també suposa la revolució tecnològica, tot, però vist com quelcom que incidirà de manera positiva en la nostra existència, perquè aquella posada en valor del que deia, del llenguatge, però també del diàleg, amarat dels canvis que ambdues circumstàncies han de suposar la nostra redescoberta de la component individual i social dels essers humans.

 

 

 

 

L’Autenticitat i la transformació del món

In Ciència Política, filosofia, història del pensament, Religió, sociologia, teleologia on Novembre 13, 2015 at 12:14 am

Conferència que he dictat (pps, notes i referències) el dijous dia 12 de novembre a les 19:30 a la seu de l’ISCR-IREL (Canonge Brugulat, 22 de Lleida)  dins del cicle de conferències del curs 2015-2016 que amb el lema “L’autenticitat” coorganitzen l’Institut Superior de Ciències Religioses-IREL, la Universitat de Lleida, l’Institut d’Estudis Ilerdencs, la Fundació Joan Maragall i la Diputació de Lleida.

PPS mostrat:

40c13bb5f09e9f7e-0 40c13bb5f09e9f7e-1 40c13bb5f09e9f7e-2 40c13bb5f09e9f7e-3 40c13bb5f09e9f7e-4 40c13bb5f09e9f7e-5 40c13bb5f09e9f7e-6 40c13bb5f09e9f7e-7 40c13bb5f09e9f7e-8 40c13bb5f09e9f7e-9 40c13bb5f09e9f7e-10 40c13bb5f09e9f7e-11 40c13bb5f09e9f7e-12 40c13bb5f09e9f7e-13 40c13bb5f09e9f7e-14 40c13bb5f09e9f7e-15 40c13bb5f09e9f7e-16 40c13bb5f09e9f7e-17 40c13bb5f09e9f7e-18 40c13bb5f09e9f7e-19 40c13bb5f09e9f7e-20 40c13bb5f09e9f7e-21 40c13bb5f09e9f7e-22

(I)

“L’autenticitat és el Sant Grial del nostre temps. Tots la volem, perquè ens eleva, ens fa tocar la veritat, sòlida i preciosa, en una època d’incertesa, aparences i canvi.” Roger Martínez Sanmartí[i]

Si fem una primera aproximació teleològica, entenent que ens referim a la cerca de la causa darrera, per tant a una part de la filosofia que entronca amb la metafísica, i prenent com a model la conceptuació aristotèlica que ens parla dels assumptes universals i las seves causes: la formal (que atorga al ser quelcom), la material (que és la que el composa), la eficient (lo que es provoca)  i la final ( que ens indica per a què existeix), podem convenir que:

La autenticitat[ii] és refereix tradicionalment a una qualitat de la l’existència humana que en designa una determinada expressió del caràcter propi de l’esser humà.

Inevitablement topem amb les polisèmies i grans paradoxes què ens situen davant les contradiccions del nostre moment històric en funció de la significació.

Lo autèntic té a veure amb lo verdader, lo genuí, lo certificable i lo Inautèntic ho pot ser per una insuficient reflexió, per un dèficit de racionalitat[iii] com ens explica Ramiro Pellitero de la Universitat de Navarra.

I no voldria deixar de referir la cita que el propi Pellitero aporta, sobre Joseph Ratzinger, el papa emèrit Benet XVI quan aquest afirma a Verona l’octubre del 2006 que “La autenticitat es certifica especialment amb l’amor i la sol·licitud concreta pels més dèbils i pobres”

Mentre el concepte forma part de l’acerb del catolicisme no forma part de l’acerb d’altres filosofies i religions, o si més no la significació no és rellevant.

Serveixi per a exemple el que ens diu, per exemple la filosofia Zen quan es refereix a la autenticitat i ens diu Cleary[iv]:

“El Budisme es troba sempre present en el món i no existeix un budisme verdader, el Budisme fals o els vestigis del Budisme. És la teva comprensió la que converteix el Budisme en autèntic”[v]

O també, com per exemple el que Fernández[vi] ens planteja la relació respecte de la existència hebrea, quan ens proposa:

“…Localitzar la problemàtica inscrita en el concepte mateixa de la autenticitat, en la alternativa autenticitat/inautenticitat a partir del paradigma de la existència hebrea”[vii]

Segons la biblioteca musulmana andalusina[viii], en l’ Islam: “és la manera del musulmà de encarar la seva espiritualitat, i és aquesta diferencia la que confereix autenticitat”.

Per mi, però, és Ortega y Gasset[ix] qui defineix d’una manera més propera al àmbit de la sociologia i la ciència política, el concepte d’autenticitat el contraposar-lo al seu autònim la in autenticitat i l’expressa com:

Característiques ontològiques[x] de la realitat humana

Trilling[xi] i Taylor[xii], destaquen l’autenticitat inseparable de l’individualisme modern i el que anomenem “modernitat”, el lloc i la nostra funció en el món social, la pèrdua de pes de la religió i la presència creixent de la mirada científica i tecnològica, urbanització i augment de les relacions socials anònimes, sobretot l’economia de mercat, la racionalitat instrumental i la emergència de la democràcia liberal.

Lindholm[xiii] ens dóna la perspectiva de l’antropologia social en destacar-ne l’origen i el contingut, la cerca individual i col·lectiva de la autenticitat socialment construïda.

Potter[xiv] considera el concepte una trampa i n’identifica el seu caràcter competitiu i posicional

Guignon[xv] defensa el concepte a condició que es recuperi la seva vessant de virtut social que contenia en un principi, considera que és la llavor on encara som a temps de reconstruir el projecte de l’autenticitat com a cor de la democràcia, on defensar el que es creu, i sobretot disposats a expressar i defensar idees impopulars.

(i II)

El sociòleg Zygmunt Bauman[xvi] ens explica “com la nostra vida va canviant depenent de l’entorn”, el món, segons ell, ha esdevingut un “món líquid” en què “el paradigma no és l’estabilitat sinó el canvi constant“; seguint les teories de Bauman, que no aporta solucions, sinó que descriu, les nostres actuals tensions no són només socials, sinó també existencials.

La sociologia en general planteja com en la societat actual vivim en la incertesa, substancialment perquè les transformacions es corresponen amb el debilitament de la seguretat, la manca de planificació a curt termini, l’oblit i el desarrelament.

Les pors globals generen inestabilitat global[xvii].

El centre del món ja no és principalment l’individu[xviii]

Les quatre grans orientacions de la modernitat segons Guiddens[xix] s’identifiquen amb:

  • Acumulació de capital,
  • Control de la informació i la supervisió social,
  • Control del poder militar global
  • Manteniment del grau d’explotació de la natura per al desenvolupament industrial

Segons Pierre Bourdieu, però, la globalització/transformació “es només un mite; en el sentit més fort de la paraula: una idea – poder, una concepció que posseeix poder social i que arrossega cap a ella moltes creences. És l’arma decisiva en la lluita contra el Welfare[xx] State”[xxi]

En tot cas les transformacions es succeeixen les  unes després de les altres,  en l’àmbit global com  en el local; es dilueixen i en reestructuren constantment les relacions dels subjectes amb els objectes i les realitats internes, externes, particular i generals dels individus.

Tenint en compte, en l’àmbit sociològic que el Funcionalisme (Talcott Parsons (1902-1979) i Robert K. Merton (1910-2003), ambdós molt influïts per Durkheim.), segons les quals la societat és un sistema complex les diverses parts de la qual funcionen conjuntament per generar estabilitat i solidaritat no dóna resposta a la modernitat.

Com tampoc ho fan les Teories del conflicte (Ralph Dahrendorf, 1929-2009) que subratllen la importància que tenen les estructures dins la societat,

Cobren força les Teories del Interaccionisme simbòlic (G. H.  Mead 1863-1931) que sostenen que és el llenguatge allò que ens fa éssers auto conscients, és a dir, coneixedors de la nostra pròpia individualitat i capaços de veure’ns des de fora tal i com ho fan els altres, així com del paper d’aquesta interacció en la creació de la societat i de les seves institucions, tot i què se’ls ha criticat, de prescindir de qüestions de més importància, com ara el poder i l’estructura dins la societat i com serveixen aquests elements per condicionar l’acció individual..

[1] Autèntic -a

adj. [lèxic comú] Que expressa certesa, la qual és garantida pels seus caràcters, per les circumstàncies que hi concorren, per un acte oficial, per una formalitat legal. Text autèntic. La còpia autèntica del contracte. 

adj. [lèxic comú] Digne de fe. Reconegueren com a autèntica la seva declaració. 

adj. [lèxic comú] No fals ni falsificat. Retrat autèntic. 

m. [biblioteconomia Document atorgat per la personalitat que hi és expressada i en la data consignada.
adj. [música] Que té una relació immediata amb la nota tònica. Nota autèntica. 
adj. [música] En els cants gregorià i bizantí, que comença el seu àmbit amb la nota final, s’aplica a alguns modes.

[2] Transformació

f. [Lèxic Comú] Acció de transformar o de transformar-se; l’efecte.

f. [Matemàtiques] En mat., aplicació bijectiva entre dos subconjunts d’un espai.

 [Matemàtiques] transformació conforme En mat., transformació isogonal.

f. [Filologia] En ling., procés que provoca un canvi en l’estructura d’un constituent.

f. [Filologia] Relació entre oracions que són paràfrasi l’una de l’altra i presenten els mateixos elements lèxics amb una estructura diferent.

[i] Sociòleg, professor d’Arts i Humanitats de la UOC i investigador del GRECS (Grup d’Estudis en Cultura i Societat)

[ii] Algunes aportacions clàssiques:

  • Trilling, Lionel. Sincerity and Authenticity, The Charles Eliot Norton Lectures. Harvard University Press, 2009, primera edició de 1971.
  • Taylor, Charles Sources of the Self, the making of de the modernity. Cambrigde Press University. 1992, primera edició de 1989.

Algunes aportacions recents:

  • Guignon, Charles. On Being Authentic, thinking in action. Psychology Press, 2004
  • Lindholm, Charles. Culture and Authenticity, Blackwell Pub., 2008
  • Potter, Andrew. The Authenticity Hoax, How We Get Lost Finding Ourselves. Harper Collins, 2010

[iii]  Ramiro Pellitero, Instituto Superior de Ciencias Religiosas, Universidad de Navarra Publicado en religiónconfidencial.com, 8-VI-09

[iv]   Cleary, Thomas F., és PhD en East Asian Languages and Civilizations from Harvard University and a JD from the University of California

[v]   Cleary, Thomas F. La esencia del Zen . Editorial Paidós. 1992. Pag 87

[vi]  Fernández López, José Antonio, Doctor en filosofia especialitzat en identitat hebrea.

[vii]  Fernández López, José Antonio. Judaísmo finito, judaísmo infinito: debates sobre pensamiento judío contemporáneo. Editorial Tres Fronteras. Murcia. 2009. Pag. 235

[viii]   http://www.musulmanesandaluces.org/hemeroteca/7/islam.htm

[ix] Bréhier, Emile. Historia de la Filosofia. Pròleg titulat “Idees pera una Història de la Filosofía, per José Ortega y Gasset. Ed Sud-americana. 1938

[x] l’ésser en general i de les seves propietats essencials.

[xi] Lionel Trilling (1905 – 1975) crític literari, autor i profesor americà. Catedràtic de la Universitat de Columbia, expert en la post-il·lustració

[xii] Charles Margrave Taylor (1931) és un filòsof canadenc, conegut fonamentalment per les seves investigacions sobre la Modernitat, el Secularisme i la Ètica

[xiii] Charles Lindholm (1946) és professor del departament d’antropologia de la Universitat de Boston

[xiv] Potter Andrew (1972) PHD en Filosofia per la Universitat de Toronto especialitzat en metafísica i filosofia política

[xv] Charles Guignon (1944) Filòsof i professor emèrit de filosofia a la Universitat de Califòrnia, expert en existencialisme

[xvi] Bauman, Zymunt. Modernitat líquida. Editorial Fondo de Cultura Económica. México DF. 2004

[xvii] Sloterdijk, Peter. Temblores de aire, en las fuentes del terror. Ed. Pre-textos. Valencia. 2003

Beck, Ulrich. La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad y sus parias. Ed. Paidós. Buenos Aires. 1998.

[xviii] Ianni, Octavio. “Teorías de la globalización”, Siglo XXI Editores, México D.F, México. 1996

[xix] Giddens, Antony. Las consecuencias de la modernidad, Alianza editorial, Madrid España. 1990

[xx]  És un concepte de govern en el que l’Estat juga un paper clau en la protecció  i promoció del benestar econòmic i social dels seus ciutadans.

[xxi] Bourdieu, Pierre.  citat per Mires, Fernando “Teoría política del nuevo capitalismo”, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, Venezuela.  2000.

La connexió de les dues revolucions (II)

In filosofia, Independència, política, Secessió, sociologia on Agost 25, 2015 at 3:40 pm

Quan el castellonès Pedro Garcés de Marcilla[i] ens explica al 1798, d’entrada com a testimoni proper, tot i  què només sigui en el temps, als fets revolucionaris nord-americà i francès que:

“…el Doctor Franklin s’ocupava principalment en negociacions polítiques, però també trobava temps per dedicar-se als estudis filosòfics“

O quan afirma què:

“no només es dedicà Franklin en aquest temps –referint-se al període com a Ministre plenipotenciari destinat a Europa— als negocis polítics, sinó que també es va entretenir en composar algunes obres i discursos propis del seu geni, que publicà a París…”.

Se’ns està  descobrint, no només al científic, no només al polític, sinó també al filòsof i en concret al filòsof de la política, que és el què de fet era, també, el diplomàtic nord-americà.

Haurem de considerar obvi, doncs, que el fet de fer públic el seu pensament, d’editar-lo, i precisament a la capital francesa on s’estava i on era especialment respectat com a pensador i com a científic, era si més no, una clara vocació conformadora amb la opinió publicada,  de la opinió pública de la seva època.

La seva formació autodidàctica[ii] ens mostra una persona amb una voluntat fèrria d’estudi, si atenem al que ens indiquen les seves memòries, el que hauria de definir una personalitat enciclopèdica, molt culte, amb una formació amplíssima que abastaria prou més enllà de lo pròpiament científic també en connexió amb els il·lustrats europeus, en gran part francesos, sinó també respecte dels àmbits del dret, com de la història, com de la filosofia, com de la política. Lla sociologia o l’antropologia, com a tals, encara no hauran estat establertes.

Benjamin Franklin al ser destinat a París, podria acabar contemporaneïtzant en la seva estada amb tots ells, aquells que coneixia per les seves obres, els enciclopedistes, encontres que no serien pas fortuïts, sinó cercats, com també cercaria d’ influint-los[iii], en la substitució de la societat estamental per un nou ordre social que encara a França era a les beceroles.

Definir, per tant la substitució i la ruptura que ja s’havia produït de manera evident entre les colònies i la metròpoli en el cas americà .

El fet de considerar la revolució com un fet eminentment parisenc[iv], més que no pas territorial abundaria la tesi que a banda dels conspiràbuls i  radicals de tota mena i lloc –que de fet acabarien assumint-ne el poder fins a l’adveniment de l’Imperi, era enllà, al París il·lustrat on s’acabaria produint la transferència del poder polític, enllà on es dibuixarien determinats principis basats en explicar, traduir o interpretar la situació, principis que sorgirien específicament d’aquells ambients intel·lectuals que ara conreava Franklin.

Parlem d’establir els postulat “ideològics” que haurien de definir al moviment revolucionari, inspirat en aquesta primera etapa “pre-revolucionària[v]”, és a dir abans de 1789[vi], en principis filosòfics molt propers als que ell conreava i que havien inspirat la revolució americana, tot i que ell no en fos de facto el redactor de la proclamació americana, quina autoria s’atribueix a Thomas Jefferson.

(Codi de Propetat Intel·lectual 0912065069550 Safe Creative)

A la fotografia el retrat de Benjamin Franklin al 1767 fet per David Martin, conegut com “el retrat del polze” que és a la Casa Blanca a Washington.

Franklin retrat David Martin

[i] Garcés de Marcilla, Pedro. “Vida del Dr. Benjamin Franklin: sacada de documentos autenticos” Pantaleon Aznar, Madrid. 1798, quin original es conserva a la Universitat Complutense de Madrid. Pag. 162 i 185. Es tracta, però,  d’un text que l’autor tradueix de l’anglès i que s’atribueix, segons expliquen Pastor Fuster, Justo, Bautista Muñoz, Juan i Ximeno, Vicent a “Biblioteca valenciana de los escritores que florecieron hasta nuestros dias: Los autores desde el año 1701 hasta el presente de 1829” Ed. J Ximeno. Valencia. 1830 pag 384

[ii] «preferia quedar-me en el taller – la impremta es convertia en una empresa pròspera, gràcies a encàrrecs com el de la emissió de paper moneda en les 13 colònies- llegint libres –parla dels textos de la il·lustració-  que unir-me als meus companys «bevedors de cervesa» Autobiografía. Benjamin Franklin. Cátedra, Madrid, 2012

[iii] «Franklin es trobava enllà –a Paris- amb l’objecte d’obtenir suport per als revolucionaris americans, però possiblement també ajudés a aplanar el camí als revolucionaris francesos»  Alberto Leon Cebrián Las Revoluciones Masónicas. Ed. Bubok. 2014. pag 144

[iv] «En canvi, la Revolució francesa, fou una autèntica revolta de clase que esclata en el cor mateix de la nació…» Madison, Smart Bell.  Lavoisier en el año uno de la Revolución. Antoni Bosch editor, 2013. pag. 151

[v] Lüsenbrink, Hans .Jurger. La Bastille dans l’imaginaire social de la France à la fin du XVIIIème siècle. Revue d’histoire moderne et contemporaine. Paris. 1983

[vi] Braesch, Frédéric. 1789: L’année cruciale. Editions Gallimard. Paris. 1941.

La connexió de les dues revolucions ( I )

In Ciència Política, filosofia, Independència, sociologia on Agost 23, 2015 at 4:19 am

Durant nou anys[i], del  1776 al 1785, Benjamin Franklin[ii], fou nomenat pel Congrés Continental dels Estats Units d’Amèrica: Ambaixador plenipotenciari a Europa, amb seu a París.

El primer diplomàtic, de la recent instituïda Confederació Nord-americana, va desenvolupar una tasca política de primer ordre, que alguns teòrics centren en la recerca de suport financer i militar.  Probablement, però, va fer alguna cosa més que aquest encàrrec diplomàtic.

Seria Franklin el personatge de Filadèlfia al que es referia el Compte de Capella el 1786 al dirigir-se als productors vitivinícoles de Châteauneuf-du-Pape? De fet, curiosament, el carregament de la comanda feta d’aquest prestigiós vi francès, acabaria tenint com a destinació  final la revolucionària ciutat de Boston[iii].

Tot i que amb el temps el polític nordamericà arribaria a ser fortament associat amb Filadèlfia, Franklin va començar la seva vida a Boston, on havia nascut el 17 de gener de 1706 i la data de l’encàrrec vitivinícola a que refereix el compte de Capell, és feta quan el primer ja és retornat a nord-amèrica,  estem parlant, però , del segle XVIII i potser les referències no són del tot clares o, en tot cas, l’encàrrec podria ser anterior al seu retorn o podria quedar encara a Paris algun dels seus col·laboradors.

El fet, ens permet d’afirmar que les relacions franceses amb els revolucionaris nord-americans podrien anar una mica més enllà de la cerca de suport financer i militar amb quin encàrrec havia arribat a França l’ambaixador.

Probable, doncs, seria que, malgrat el retorn de Franklin dos anys després de la signatura del Tractat de París[iv] en 1783, pel que es concloïa la Guerra de la Independència nordamericana, la voluntat transmissora de l’ideal revolucionari fos fefaent.

Aquell mateix any, el de la signatura, el diplomàtic nord-americà faria editar a París la “Declaració d’Independència i les constitucions de les tretze colònies”, el que podria suposar, més enllà d’una senzilla voluntat editorial, una clara i ferma voluntat de difusió dels ideals que es vertíren en el text proclamatiu com en el mateixos texts constitucionals, el que n’evidenciaria una explícita voluntat de forçar, d’intervenir, en els affaires francesos.

És partir de la seva implicació social, de fet força coneguda i estesa en els ambients de les elits, com Franklin hi incidiria, aspecte aquest que ha estat menystingut per la historiografia clàssica, en no donar-li, en general més que el valor anecdòtic d’un home gran -tenia 70 anys quan arriba a França- i “bon vivant”, medrador en els “ambients” capitalins, però en realitat aquella mateixa activitat social ho seria alhora intel·lectual i amb una clara vocació revolucionària, amb evident relació amb la revolució que es coïa en determinats ambient i que  hauria de succeir després de la seva marxa del país on havia estat centrat el quarter general de la seva Ambaixada plenipotenciària, ubiació feta per raons, també força evidents, les “regions centrals” del món del XVIII tenien dos capitals: Londres i París, de  la primera se’n volien desempallegar i però amb la segona hi volien establir un contacte que el definiriem com a “especial”

Hi ha poques referències relatives a aquella edició francesa de la declaració feta per Franklin, de fet les edicions de la proclamació i les constitucions en serien fins a  un total de dotze, i per descomptat tampoc ens han estat transmessos els motius que el portarien a fer-ho en laquella, com en el les altres edicions, doncs tots els estudis s’han centrat en el treball dut a terme per garantir el suport francès durant la guerra icom també en la cerca i captació de recursos. I és lògic, per altra banda aquest silenci, si tenim en compte la manifesta voluntat de neutralitat com de no participació en els conflictes europeus per part del nou govern nord-americà[v], al que representava el polític, per tant, ben poc o gens se’n sap, sensu strictu, de la capacitat d’influència que hagués pogut exercir aquell vell diplomàtic.

Està documentada, però, la seva especial relació amb l’il·lustrat Voltaire, com la que mantindria amb el Compte de Mirabeau, amb el compte de Buffo, o amb La Rochefaucauld, Turgot o Condorcet[vi], aquests tres darrers que en facilitarien bona part de les traduccions -i versions- de la Declaració i les constitucions de les tretze colònies[vii], texts que esdevindrien per ells mateix una de les referències filosòfiques i polítiques de la societat francesa en totes i cadascuna de les traduccions diferents[viii].

Si bé que la fama que ha deixat Franklin,  a banda de la de polític i diplomàtic d’alta volada, malgrat la seva formació autodidacta, és la d’un home de saló, que és en realitat on aprèn la màxima possibilista sustentada pels pluralistes que “la millor solució és la mitjana, la que satisfà a tothom”[ix], el que ara coneixem  a través de la  teoria política del joc de suma zero de la economia aplicada a la política[x].

Diferents estudis teoritzen d’aquesta influència consubstancial a la seva incardinació social en el París de la època que contribueix a establir-se un nexe d’unió que se’m fa prou evident, entre el procés revolucionari nord-americà i el naixent procés revolucionari francès[xi] que hauria d’esdevenir, com alguns teòrics apuntarien ja en el segle passat, procés que s’estableix a través d’aquell qui en la seva autobiografia[xii] ens explica com la seva passió primera hauria estat la de treballar de mariner, a través d’“aquell a qui els francesos descobreixen i que els venia a demanar suport polític, financer i comercial”[xiii] rebut però com científic de prestigi i que els acaba influenciant de manera notòria, fins al punt que, de facto, el podríem considerar com a coautor de les dues realitats revolucionàries de la època a ambdues bandes de l’atlàntic, potser de manera subtil, de manera “política”;  no en va França declararia tres dies de dol nacional el juny de 1790 quan se sap de la seu decés el 17 d’abril del mateix any a Filadèlfia.

(Codi de Propetat Intel·lectual 0912065069550 Safe Creative)

franklin foto

La fotografia és del retrat original de Joseph Siffrein Duplessis fet al 1785 que s’està al National Portrait Gallery de Washington

[i] Butlletí Informatiu de la Ambaixada dels Estats Unit – Panamà ,Gener 2006

[ii] Canada, Mark.Benjamin Franklin. Encyclopedia of American Literature, 2008

[iii] Bailly, Robert. Histoire de la vigne et des grands vins des Côtes-du-Rhône, Avignon,‎1978.  p. 108.

[iv] Treaty of Paris (1783)  U.S. National Archives & Records Administration.  Washington, DC

[v] Stacy Schiff (2006). A Great Improvisation. Franklin, France, and the Birth of America. Macmillan. p. 5.

[vi] A. Condorcet O’Connor, et M.F. Arago, « Condorcet, De L’influence de la Révolution d’Amérique sur l’Europe. Par un Habitant Obscur de l’Ancien Hémisphère, 1786» Tome Huitième, Firmin Didot Frères, Libraires, Imprimeurs de l’Institut, Paris, 1847, p. 11.

[vii] Hill, David Jayne « A Missing Chapter of Franco-American History », The American Historical Review, Vol. 21, No. 4 (Jul., 1916), p. 712.

[viii] Nally, Ginger C. «Une étude de la traduction, de la publication, de la dissémination, et de l’impact des écrits politiques de la Révolution américaine sur la société française et sur la pensée politique française jusqu’en 1800». National University of Ireland, Maynooth for the degree of Ph.D. in the Department of French October 2011

[ix] Lerart, Christian. Benjamin Franklin, quand l’Amérique s’émancipait. Presses Universitaires de Bordeaux. 1992. Pag 64

[x] von Neumann, J.; Morgenstern, O. (1944). Theory of Games and Economic Behavior . Princeton University Press New Jersey.

[xi] Lerart, Christian. «Image et influence de Benjamin Franklin en France avant et pendant la Révolution de 1789» a Le Discours sur les révolutions. Tome I. Paris Econòmica. 1991.

[xii] Franklin, Benjamin  et Audouze, Jean. Moi, Benjamin Franklin: Citoyen du monde, homme des Lumières, présenté par jean Audouze. Ed. P Dunod, 2013. ag 44

[xiii] Maisonneuve, Cécile. Benjamin Franklin, l’ami américain. Dossier /Amerique: des origines bien françaises. Mensuel nrº 743. Novembre 2008. Page 58.

Ètica i estètica en una Catalunya Estat. Un nou model de valors col·lectius

In Ciència Política, Confederalisme, Estat propi, Federalisme, filosofia, Independència, Partits Polítics, política, Presidencialisme, Secessió, Separació de poders, Sistema Electoral, sociologia, Sociologia Electoral on Desembre 10, 2014 at 11:23 pm

Ètica i Estètica

“La democràcia no és ”per se” un sistema, i ni tan sols un sistema de normes, ans al contrari i lluny de la exposició tradicional de una determinada posició epistemològica que n’estableix la seva essència en el model de la civilització grega com a base.

Parlar de democràcia significa fer referència a la “radicalitat democràtica”, a la permanent regeneració que ha demandat tradicionalment la societat de tots els instruments que composen un Estat, per tant estarem expressant quelcom de distint al sistema però alhora del que l’hauria d’amarar abastament, ens referim, doncs, a una essència primordial, a un principi inspirador, més que no pas a un model de representació.”

“Concomitàncies entre la maçoneria i el liberalisme democràtic; Principis i Valors que es manifesten en les essències de les revolucions burgeses i quina hauria de ser la significació del lliure pensament en la construcció d’un nou Estat, avui”.

In Ciència Política, filosofia, política, Religió, sociologia on febrer 1, 2014 at 1:22 am

Conferència dictada per Albert Balada i Abella, del 27 de gener de 2014 al GOC, Barcelona.

En primer lloc voldria agrair la invitació que m’ha estat formulada pel GOC per a dictar aquesta conferència avui i aquí, són moments transcendents en la història del nostre país i alguns creiem que cal pensar i molt quin és el sentit de tot plegat, però alhora tenir la humilitat de recuperar del pensament allò que ens defineix i veure com n’és de senzill d’emprar els instruments i les idees que ens van ser llegades pels nostres avant passats, aquells que van conrear el segle de les llums, idees i instruments que encara avui ens són vigents, i el que és més importants: útils.

He emprat en el títol el terme “concomitàncies”, perquè tot i ser una paraula que no s’empra habitualment, i que ha estat manllevada pel cristianisme per a definir elements dels seus dogmes, és una paraula que en el context de la filosofia, com del lèxic comú, ens ajuda a descriure un sentit distint al dels cristians, doncs ens parla de l’acompanyament de dos fenòmens, de la simultaneïtat que en aquest cas entenc, com ho entenen algunes corrents de la història del pensament, entre els principis i valors maçònics i els del liberalisme democràtic.

Continuant amb la cerca del sentit de les paraules, i entenent que hi ha tot un seguit de tòpics i mitologies, i perquè no dir-ho:  d’intencionades tergiversacions sobre els conceptes maçònics i liberal democràtics, caldria descobrir en el primer dels conceptes quelcom més que la simplificació a la que les definicions tendeixen, quan llegim, per exemple les definicions que ens fan de manera coincident el DIEC i el RAE: com

“Associació secreta de persones que professen principis de fraternitat mútua, usen emblemes i signes especials, i s’agrupen en entitats a les que anomenen llotges”

O respecte del segon concepte, com:

“Corrent polític i econòmic que dóna preferència a la llibertat individual per damunt d’altres valors socials i promou l’activitat privada sense intervenció de l’estat”

Mentre que del segon terme, liberalisme, sense l’adjectivació de democràtic, el RAE ens ho defineix com:

“actitud que propugna la llibertat i la tolerància en les relacions humanes i doctrina política que defensa les llibertats i la iniciativa individual, limitant la intervenció de l’Estat i dels poders públics en la vida social econòmica i cultural”.

Si agafem, però, la definició de maçoneria o francmaçoneria que ens fa el propi GOC, veurem com aquesta s’amplia i cobra sentit distint, quan ens diu que:

“La Maçoneria o Francmaçoneria és una institució iniciàtica, filosòfica i filantròpica que treballa pel progrés moral, intel·lectual i material de la Humanitat que proposa una ruta simbòlica. Els tres pilars de la Maçoneria són: llibertat, igualtat i fraternitat. “

Com podeu veure hi apareixen noves paraules que encara no havíem vist, i ens entronca de manera sincrètica amb elements que en el nostre imaginari ens transporten als moments revolucionaris de la història recent, i quan dic recent estic parlant d’uns 230 anys poc més o menys, en realitat quatre dies en la història de la humanitat, veritat?

Respecte del liberalisme democràtic els tòpics són encara més grans, doncs si bé cal distingir aquests dos vocables del liberalisme doctrinari més proper des d’una perspectiva burgesa a la evolució de l’antic règim en una societat de registre censitari, el trobem vinculat a l’antic règim per raó de la seva naixença al segle XVIII, però d’una perspectiva nova que evoluciona en paral·lel a les dues bandes del canal de la mànega, ambdues de caràcter revolucionari, si bé que aquell caràcter no es desenvolupa explícitament a la Gran Bretanya, on té un caràcter reformista, sinó a les colònies americanes on assoleix una perspectiva autènticament revolucionària, si entenem aquest terme en el sentit de

“Canvi total, radical, de revolució en les idees dominants”.

 

Les idees, doncs, més que no pas els fets en sí, són la essència tant de la maçoneria com del liberalisme democràtic, que s’adjectiva a partir de la concepció igualitarista, certament utilitària del concepte liberal, és a dir útil a la societat a la que ha de servir, com propugnava el jurista britànic Jeremy Bentham, per a qui el pensament utilitarista, havia de suposar un canvi important en la concepció de fer lleis, de les reformes socials, doncs hauria d’exigir una triar segons la seva utilitat i no tant per la moralitat, buscant la satisfacció màxima per la màxima de gent possible.

Clar que no podríem parlar de Bentham si no fem encara que només sigui una minsa referència als seus precedents, noms que a molts de vosaltres us seran coneguts, com el de l’Economista Adam Smith; el filòsofs, alguns dits realistes, com Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, Francis Bacon, Jean Jacques Rousseau o René Descartes; també dels escèptics com Pierre Charron; el metafísic Wilheim Leibniz o  els filòsofs empiristes Baró de Montesquieu, David Hume o John Locke, que ens avencen un cert racionalisme, el valor de l’experiència i la comprensió del món, però alguns d’ells com ara Locke, ens apunten la existència d’idees innates en l’enteniment, de manera que hi ha determinats principis i valors que són enllà, encara que  no es teoritzin.

Tots ells construeixen un gruix del pensament filosòfic que representen unes passes significades en l’avenç del pensament mundial, de manera que ens estan construint i assentant les bases del que serà el concepte liberal, des de les diferents perspectives del pensament com la dels filòsofs John Stuart Mill, fill de James Mill, teòric de la utilitat, o del metafísic Emmanuel Kant.

Ara ja podem dir que la filosofia ha anat col·locant els maons per a construït un nou edifici que es pot definir a partir a r dels seus objectius, en contraposició amb els ideals de l’antic règim regim:

  • El desenvolupament de les llibertats individuals i, a partir d’aquestes, el progrés de la societat.
  • L’establiment d’un Estat de Dret, on totes les persones siguin iguals davant la llei, sense privilegis ni distincions, en acatament amb un mateix marc mínim de lleis que resguardi les llibertats de les persones.

Hi he usat, com podeu imaginar el terme “maons” intencionadament, doncs si bé com ens mostren els estudis sobre la maçoneria, aquesta com a institució no va tenir una influència directa en aquest procés intel·lectual, aquests estudis ens mostren com determinats dels autors, alguns dels que he citat, en formaven part, de manera que podem establir una connexió individual i especial entre determinats pensadors i les corrents de pensament que es desenvolupen al llarg dels segles XVII, XVIII i XIX per a contextualitzar el liberalisme ara ja democràtic, que acabarà caracteritzant-se per:

  • la tolerància i el pluralisme; les idees socials i polítiques diferenciades, àdhuc les més extremes, poden coexistir i competir pel poder polític sempre sobre una base democràtica.

No parlo doncs d’una ideologia política, parlo d’un sistema que, conformat i definit d’aquesta manera té una voluntat  de  perpetuar-se per si mateix, perquè ha estat capaç de determinar des de la raó la relació entre l’home i Déu, d’establir una crítica a la raó de l’Estat, de la política i el poder, de les relacions entre entitat i diàleg, de la democràcia, de tot un seguit de conceptes que conformen l’identitat del nou paradigma.

Parlava de maons i, com he dit abans ho feia expressament, doncs si ens endinsem en cadascuna de les personalitats a les que m’he referit i a tantes altres com podriem referir-nos en un curs, podem veure com hi ha dues connexions que es donen com deia en alguns, no pas en tots, però si que se n’estableixen determinats lligams pel se’n dedueix d’un estudi acurat:

  • Per una banda recuperem les essències de les escoles platòniques i de Platò mateix en la seva concepció de la politeia i l’ànima humana, en expressió distinta a la que havia perdurat fins aleshores, la aristotèlica expressió, més subjecta als propis sistemes;
  • Per altra banda i essent que les corrents filosòfiques hebràiques comparteixen fonts amb els grecs clàssics, transmetent-se fonamentalment a través dels estudiosos i tratadistes sefardites bassant-se essencialment en Maimònides;
  • I en darrer terme a partir dels principis maçònics que entronquen amb aquestes dues tradicions, de les que beuen i que influencien tant a l’orde en si com a diferents dels seus elements que en formen part d’aquesta nova “cort” que aposta per la transformació, l’evolució i el creixement.

Arribem doncs al que en el sots títol d’aquesta conferència definim com a “essències de les revolucions burgeses”, conformat el paradigma en dos moments temporals diferents però ben pròxims, es produeixen les dues revolucions que han estat definides com revolucions burgeses, la nord-americana i la francesa, definicions que la historiografia ha emprat per contraposar-la a la proletària o comunitarista rusa.

Per a fer-ho fàcil, tot i que com saben res passa en un moment concret, podriem datar ambdues revolucions amb les evidències documentals, la Declaració d’Independència dels Estats Units d’Amèrica, signada a Filadèlfia el 4 de juliol de 1776 i la Declaració de l’home i del ciutadà, signada a Paris el 26 d’agosto de 1789.

Simplificant podriem dir que la primera, més la aportació de Rousseau i Montesquieu, influencien el naixement de la segona, però això seria molt simplificar, tot i que no s’aparta de la realitat doncs sabem que hi ha una interconnexió clara entre elements que participen en la primera o en són observadors i com porten al continent europeu els principis revolucionaris americans que se sumen als principis francesos naixients.

Cert és que la història continental europea li atorga a la Revolució francesa un mèrit especial, seria fer justícia si diem, però, que és en l’americana on es veuen primer, no pas per raons cronològiques ,els autèntics i vertaders principis: Estat de Dret, llibertats individuals, igualtat, separació de poders, sobirania individual i col·lectiva no apropiativa, etc. etc.

D’acord amb el sentit d’aquesta conferència, m’agradaria abundar només en determinats aspectes molt concrets d’ambdues proclamacions revolucionàries, i empro el terme en el sentit profun del concepte, en el sentit de canvi de l’estatu quo, que ens servirà per descobrir-hi valors essencials que comparteixen els diferents àmbits que he citat abans.

Així, en voldria destacar un fragment de la Declaració americana, concretament el principi del seu paràgraf segon, on ens diu:

Sostenim com a evidents per si mateixes les següent veritats, que tots els homes són creats iguals, que són dotats pel seu Creador de certs Drets inalienables, entre els quals hi ha el dret a la Vida, a la Llibertat i a la recerca de la Felicitat. Que per garantir aquests drets, s’institueixen els Governs entre els Homes, els quals obtenen els seus poders legítims del consentiment dels governats, Que quan s’esdevingui que qualsevol Forma de Govern es faci destructora d’aquestes finalitats, és el Dret del Poble reformar-la o abolir-la

Fragment que justifica la resta de la declaració, com la articulació posterior del text Constitucional Nord Americà.

Mentre que per la seva banda la exposició declarativa francesa en els seus articles I i II dels XVII que conté i aquí una diferencia significada, que es mantindrà al llarg dels segles posteriors en les seves legislacions, les diferències declarativa anglosaxona i enumerativa continental europea, també coneguda com a napoleónica, ens plantegen els següents principis que inspiren els posteriors i defineixen les essències fonamentals:

Article I Els homes naixen i romanen lliures i iguals en quan als seus drets. Les distincions civils només podràn fundar-se en la utilitat pública.

Article II La finalitat de tota associació política és la conservació dels drets naturals i imprescindibles de l’home. Aquests drets són la llibertat, la propietat, la seguretat i la resistència a la opresió.

Trenquem un mite.

Com veieu, els principis Llibertat, Igualtat i Fraternitat, que són propis de la maçoneria, com hem citat abans, no figuren en cap dels instruments declaratius revolucionaris, i tot i així formen part de la identitat de les revolucions burgeses, com de l’identitari maçónic, de manera que podrien entendre’s que o bé és l’una que influencia a l’altra o totes dues que es retroalimenten, tant de l’una:

Vida, Igualtat, llibertat, felicitat i bon govern,

com de l’altra:

Llibertat, igualtat, utilitat, propietat, seguretat i resistència a l’opresió.

Hi ha més dades respecte de la influència i relació de Maçons a títol individual en la revolució americana, que se n’extreu de la redacció del document que hem citat, dels redactants i dels signants, així mites llegendes a banda, com ara que foren els maçons els que van fer la revolució i en particular els maçons de Boston els que instigaren la resistència a les autoritats angleses i que disfraçats de pell roges van provocar els fets dits de Boston de 1770 i el motí del té de 1773, sobre els que se situen com naixement de la revolució americana, sabem que d’entre els 56 signants de la Declaració d’Independència:

8 d’ells eren maçons coneguts i reconeguts com aitals: Benjamín Franklin, John Hancock, Joseph Hewes, William Hooper, Robert Treta Payne, Richar Stockton, Geoge Walton, i William Whipple.

I 7 d’ells plantegen evidències de ser-ho o de haver-se iniciat: Elbrige Berry, Lyman Hall, Thomas Jefferson, Thomas Nelson Jr., John Penn, Geoge Read i Roger Sherman

Com veieu una minoria significada que en nombre similar, encara que amb persones diferents es manté en la signatura de la Constitució, on dels 40 delegats:

9 eren maçons coneguts i reconeguts com a tals: Benjamín Franklin, Gunning Bedford Jr., John Blair, David Brearly, Jacob Broom, Daniel Carrol, John Dickinson, Rufus King i Jorge Washington 

I 12 d’ells plantegen evidències de ser-ho o de haver-se iniciat Abraham Baldwin, William Blount, Elbridge Gerry, Nicolas Gilman, Alexander Hamilton, Thomas Jefferson, John Lansing, James Madison, George Mason, George Read, Robert Morris, Roger Sherman i George Wythe.

D’entre els que hem citat: Franklin i Jefferson participen juntament amb John Adams en el disseny del segell, que resultaria simbòlic, del nou Estat, i que li encarreguen a William Barton; aquest segell, des de 1935 apareix en els billets d’un dollar: el Delta lluminós (un triangle amb un ull obert en el seu interior) sobre una piràmide truncada en el seu vèrtex i la llegenda a sobre que diu “annuit coeptis” que significa “aprovat i emprenem” sota que el que diu “Novus ordo seclorum” que pot ser traduït per nou ordre secular o dels segles i aleshores té significacions distintes.

Respecte de la Revolució francesa hauríem de dir que les tesis d’una determinada historiografia que havia arribat a afirmar que la revolució francesa “habia estat urdida per societats secretes com la maçoneria” fonamentalment a partir de les afirmacions de l’abate Lefranc, moment on també neix la llegenda negra que ha seguit al llarg dels segles afegida a ella, o d’Auguste Cochin, ha estat abandonada per la història del pensament, tot i que els estudis ens parlen de la importància capital que va tenir en el disseny i “explosió”, més enllà del complot.

La historiografia ens parla d’una certa ortodòxia i lleialtat política que ens podria fer pensar una certa tensió “ideològica” dins de la maçoneria tot i que els signes distintius de les llotges s’inscriuen gairebé tots en l’anomenada “ideologia de les llum” i que anàlisis lingüístics dels textos coneguts com a “planxes” llegides, empren paraules que així ens ho farien pensar: virtut, amic, amistat, unió, llum, llums, pau, plaer, saviesa, felicitat, concòrdia, cordialitat, harmonia, bondat, honestedat, sinceritat, beneficència, humanitat, igualtat, justícia, llibertat, patrimoni i fraternitat.

Si fem una anàlisi semblant a la que hem fet respecte dels signants de la Declaració Americana, dels membres d’aquestes “societats” en els “Estats Generals” previs a l’Assemblea Nacional revolucionària,  hi descobrim unes dades que ens farien pensar en poca influència pel nombre, llevat que algun d’ells fos significat, no en sabem els noms, però els estudis ens parlen de 214 diputats maçons sobre un total de 1165, dels quals 12 serien de l’estament de la clerecia, 40 de la noblesa i 162 del tercer estat.

Alguns historiadors han arribat a determinar que dels 52 magistrats guillotinats en 1794 del primer de floreal al 26 de prarial, 27 eren maçons declarats i reconeguts, el que ens dóna a entendre si bé no podem concloure una evident influència en la francesa per part de la revolució, és possible que a l’inversa si que es produís i, si més no, es produí un reclutament posterior que nodria els alts llocs del nou Estat.

i quina hauria de ser la significació del lliure pensament en la construcció d’un nou Estat, avui, per concloure aquestes conferència seguint les propostes del títol?

Doncs veiem que d’una o altra manera el canvi de paradigma es va deixar influir o va influir, el que em resulta evident és que així com hi ha una llegenda negra que ha perviscut i fet patit, durant molts anys la maçoneria, també el liberalisme democràtic ha vist pervertides les seves essències, principis i valors que avui en dia encara ens són vàlids, de manera que un retorn a les essències: autèntica separació de poders, autèntic esperit democràtic deliberatiu i si s’escau participatiu, etc. etc. Haurien de permetre de conformar “ex novo” amb essències universals preestablertes en una nova estructura donada la actual resistència al canvi de la estructura prèvia fan complex i gairebé impossible de gestionar ara mateix, tot i l’antigor de les propostes que són regurgitades pel sistema gairebé com a virus atacants, en manera semblant a com va fer l’ancien régime.      

Bibliografia

Diccionaris emprats:

Diec2  http://dlc.iec.cat/

RAE http://www.rae.es/

Bobbio, Norberto. Liberalismo y democracia. Fondo de Cultura Económica – México. 1996.

Declaració de Drets de l’home i del ciutadà 29-8-1789. http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/derhum/cont/22/pr/pr19.pdf

Declaració d’Independència dels Estats Units d’Amèrica.4-7-1776 http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/6/2698/22.pdf

Durant, Will and Ariel, The Age of Voltaire, New York: Simon and Schuster, 1965.

Grégoire, Henry. Essai sur la régénération physique et morale des Juifs. Metz 1788

Hobsbawm, Eric. La era de las revoluciones. 1789-1848. Ed. Crítica. Barcelona. 2005.

Martínez Joan Alfred. La filosofia social i política de Denis Rogemont. Personalisme i Federalisme integra. Ed. Universitat de València. 2008.

Masonry and Americanism  (La masonería y el americanismo), Washington, D.C.: The Masonic Service Association of the United States, 1924

Papers of Benjamin Franklin , I, Benjamin Franklin and Nature’s God.  New Haven, 1959

Pekenik José, La Masoneria en el desarrollo de la Revolución americana. Los símbolos masónicos del dolar. Tel-Aviv. 2007.

Porset, Charles. Les révolutions de france et amérique. Ed. Table Ronde. 2005.

Reinalter, Helmut. Masoneria y Democracia (Universidad de Inssbruck) a Ferrer Benimeli J.A. (coordi) Masonería, Política y Sociedad. Actas del III simposio de metodología aplicada a la Historia de la Masonería Española.

Reinkhart, Kosellek. Crítica y Crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués. Madrid. 2007.

Ruggiero, Guido de. Historia del Liberalismo Europeo. Trd. Carlos G. Posada. Ed. Pomares. Granada. 2005.

Sydney Morse – Freemasonry in the American Revolution– Kessinger Publishing’s. 1924.

Stuart Mill, John.Utilitarism: Liberty ; and representative government. Dutton, 1951

Thomas Paine, “Origins of Freemasonry,” Complete Writings of Thomas Paine Paine), ed. Philip S. Foner, 2 vols. New York: Citadel Press, 1945)

T.Tomasi. Massoneria e Scuola Dall’Unità ai nostri giorni. Florencia, 1980

TOUCHARD, J. Historia de las ideas políticas. Madrid: Tecnos (5ª edición). 1996

Ureña, Enrique M. Pensamiento universalitas, masónico e ilustración a Lázaro Alvarez Pedro (coord) Maçonaria, egreja e liberalismo. Actas da Semana da Faculdade de Teologia. Porto, 1994. Madrid. 1996.

Ureña, Enrique M. “Origenes del Krausofröbelismo y Masonería”, Historia de la Educación. Revista interuniversitaria, nro. 9. 1990

Reconeixer-nos

In Ciència Política, filosofia on Setembre 7, 2013 at 1:26 pm

Porta d'Entrada

Com ens podem reconèixer a nosaltres mateixos?

Aquesta insignificant pregunta  hauria d’esdevenir qüestió fonamental i principal en l’articulació de la nostra pertinença al món, doncs en la resposta és troba, no només la resposta, sinó també l‘essència mateixa de la nostra existència.

És cert que ens definim i així i ens considerem alliberats de tot lligam que no ens permeti d’actuar en llibertat, honorant i venerant aquest principi, aquest valor que s’incardina amb les essències mateixes de la nostra existència humana i també espiritual.

Però també hem de saber-nos amarats d’una ferma moralitat que ens defineixi, més enllà fins i tot de nosaltres mateixos: en tota obra, en tota acció en la que participem, des de la nostra pròpia individualitat, des de la nostra essència mateixa, però també dins de la nostra pròpia realitat que ens defineix.

Hauríem d’ instituir-nos, en definitiva, com a garants del bé comú i això només ens és possible si afrontem el nostre camí tot conreant les essències del bé com a raó essencial i única.

És en aquesta cerca permanent del bé en la que en la que se’ns dibuixa un escenari en el que l’egoisme ha de quedar anorreat, expulsat de la nostra raó d’existir com a essers humans, però també en la nostra perspectiva, on es dirimeix aquella connexió amb el bé com a raó universal que ens ha de motivar.

Ens cal conrear, doncs, una moralitat responsable a la cerca del benefici social on tota actitud nostra, on tota activitat nostra, on tot pensament nostre hauria de fer palès, en una sort de moralitat universal que s’hauria de substanciar com a principi inviolable que es connecta amb la llei natural mateixa i descobrir-la a través d’aquest camí que hem iniciat i dels instruments de creixement personal i social en aquest camí emprem.

El bé, com a realitat suprema, ens situa així en el camí de la cerca de la veritat, a través de la formació permanent, la il·lustració en els nostres principis, com de les essències, però també en la pròpia instrucció personal en permanència, aquella que ens ha de permetre ser fidels de la raó com essència que hom cerca també, que ens agermana amb el proïsme, que ens situa  en perfecta sintonia amb el que és just, serem doncs inspirats per la Llum que ens ha de fer sortir de la nostra foscor i que ens defineix en la senda que ens civilitza en la consciència.

No és senzill, res no és, però aquesta qualitat que ens indueix la pròpia pertinença humana, ens reporta a una virtuositat incòlume, que en proclama un principi de perfecció moral inexcusable.

Com seria el món, si poguéssim…

In filosofia, Religió, sociologia on Agost 20, 2013 at 8:54 pm

Com seria el món, si poguéssim disposar de una mirada múltiple, de la capacitat de poder observar moltes perspectives alhora? Clar que ens caldria una altra disposició d’ànims, se’ns faria necessari de comptar amb una amplitud de mires i capacitat cerebral, força més ampla de la que ara tenim i per tant, llevat que l’evolució  humana arribi alguna vegada a aquesta capacitat, de moment hem de conformar-nos amb una única perspectiva, o com a molt amb la capacitat de conrear el coneixement per a interpretar-la, i rau, doncs, en el coneixement, ara per ara, en la essència de la nostra pròpia capacitat, perquè aquella mirada múltiple, queda reservada, en tot cas a l’Esser superior, i per tant no forma part de la nostra humil humanitat, que ha de conformar-se, si més no, amb les perspectives distorsionades que, manta vegades, ens arriben per fruits i orígens diversos, sempre amb intencionalitats i interessos clars, però que de vegades resten obscurs a les nostres  mirades.

Només hi ha una possibilitat de poder  anar una mica més enllà, només una mica, de la nostra qualitat humana, i és la connexió divina que la calma i la serenitat de l’ànima ens hauria de permetre, de poder interactuar amb la nostra essència, amb allò que ens assimila a la Creació, a la unicitat;   aleshores en aquesta disposició de ment, podem descobrir l’enteniment superior que governa l’univers, des de la nostra petitesa, podem tenir una nova perspectiva que substitueix a la inicial i en ella recrear-nos en l’observació i en l’aprenentatge, admirar-nos de la possibilitat del silenci, del bé, de l’harmonia…

És aleshores quan l’home conflueix en la cerca d’una veritat experiencial, d’una  veritat transcendental i gens efímera, més enllà de les diferents veritats que les ciències especulatives i les naturals permeten de cercar a través de l’establiment de les respectives hipòtesi que cal provar, més enllà de la nostra pròpia dimensió, per entrar, sense abandonar la inicial, en una dimensió nova que, tot i la unidimensionalitat que encara embarga la ment humana, permet concretar l’esser humà en aquella part de l’univers que representa com a esser viu que és, com a realitat viva, mutant i alhora essencial  de ella mateixa,  a l’abast d’una nova visió que li permeti aquella connexió, de tal manera que la seva pròpia limitació en el temps i en l’espai, puguin esdevenir subtileses de la creació, doncs és transporta al món de l’esperit, una realitat distinta que acarona el bé comú com a realitat substancial en la que descobrir-nos com a instrument social; és quan l’home esdevé autènticament home i la dona autènticament dona, quan es reconeixen ambdues parts de la pròpia concreció, en aquella dimensió prèvia a la naixença mateixa i alhora en una dimensió futura que ens és impossible d’interpretar amb els ulls humans, doncs només des d’aquesta dimensió espiritual es pot entrar en connexió amb l’Esser superior que forma part de nosaltres mateixos com de tota la creació i sens dubte aquell moment sublim està reservat a uns pocs escollits…

Imatge