albertbalada

Archive for the ‘història del pensament’ Category

l’1-O vist de la perspectiva post-factual o de la post-veritat

In història del pensament, Partits Polítics, política, sociologia on Setembre 27, 2017 at 1:21 am

parlament-de-catalunya1

L’actual procés de secessió de Catalunya, es podria analitzar des de diferents perspectives: la visió que en pot donar el Dret Constitucional, la mateixa Teoria del conflicte o l’anàlisi de les ideologies, àmbits com la psicologia social o la sociologia política, ens poden explicar algunes de les variables i claveages que incideixen en tot aquest llarg procés que,  de fet s’inicia, com tots sabem a partir de la interposició del recurs contra l’Estatut d’Autonomia de Catalunya de 2006, que en reformava el de 1979, per part del Partit Popular, aleshores en l’oposició, que va generar amb la “inusual” intervenció de Tribunal Constitucional després de la ratificació refrendària la primera de les manifestacions multitudinàries que han anat seguint des de 2010 i fins avui tots els 11 de setembre.

També és possible fer-ne una anàlisis que permet comprendre’n determinats ítems a traves de l’anàlisi de la teoria política post-factual  que és la “reconversió” politològica de la Teoria política de la posveritat que ha rebut una interpretació errònia a Catalunya a partir de la definició que en fa el portal lingüístic de la Corporació Catalana de Mitjans Audiovisuals.

La teoría post factual  parteix de dues premisses essencials, la dimensió acotada del discurs polític, el que considera un recurs de campanya que esdevé sistèmic  en la vida política., alhora que n’implementa una  apel·lació directa i emotiva a grans capes de la societat que demanda “discursos” que sintonitzin amb la seva percepció. Aquesta definició que sustenta també el professor Bellido de la Universitat Adolfo Ibañez de Chile, beu de les fons de la teoria de la post – veritat, que queda implementada per la definició que assumeix l’Oxford dictionary en el 2016 on ens presenta una definició, que com veurem després no es correspon amb la que coneixem avui a Catalunya.

Ens diu l’Oxford Dictionary   que la post-veritat “relaciona o denota circumstàncies en les quals els fets objectius són menys influents en la configuració de l’opinió pública que els recursos a l’emoció i la creença personal”, definició similar a la que oferirà el diccionari de la Reial Acadèmia Espanyola en la seva versió de desembre de 2017, en la que s’implementarà la definició d’aquest concepte que ens parlarà de: “tota informació o asseveració que no es basa en fets objectius, sinó que apel·la a les emocions, creences o desitjos del públic. ”.

Mentre que el Diec2 encara no presenta cap proposta al respecte ni de la post-factualitat ni de la post-veritat, si que ho fa el portal lingüístic de la Corporació Catalana de Mitjans Audiovisuals la que ens defineix la post veritat com a “Eufemisme de mentida, o de mitja veritat, que s’utilitza quan una informació que no es basa en fets objectius verificables, sinó en interessos particulars, aconsegueix tenir influència social apel·lant a les emocions, creences o desitjos de l’opinió pública”, aquesta definició de l’àmbit de les ciències de la comunicació, que no s’ajusta a les definicions acadèmiques, veurem que és la que s’empra en la interpretació i, per tant, ho fa des d’una vessant poc sòlida i consistent, allunyada de la realitat conceptual de la post-veritat i per establint tot un seguit de principis politològics i sociològics que no li són propis i a més de manera errada, per no dir “torticera” .   En trobem aquí, doncs, que la informació periodística condiciona la interpretació sociològica i politològica del concepte, des d’una perspectiva que no s’adequa a la seva veritable definició i per tant no ens és vàlida en absolut.

Atenent doncs a les definicions que considerem adequades a l’anàlisi que ens pertoca als científics socials, podem veure com els conceptes que se’n deriven a la política catalana, com a subcultura  política, entenent com a subcultura el concepte s’usa en sociologia i antropologia per a definir un grup de persones amb un conjunt distintiu de comportaments i creences que les diferencies dins d’una cultura dominant de la que en formen part, com a partir de la consideració de la correcta definició  política post-factual o de la post-veritat que hem anunciat “up supra”, com se’n deriven dos conceptes singulars, el de l’apoderament, també conegut erròniament com empoderament i el del dret a decidir, ambdós conceptes que naixen de manera paral·lela a partir de la ruptura en la consideració ideològica, doncs la lectura a partir dels paradigmes clàssics ideològics comença a fer-se insostenible, no tant per la desaparició com apunten alguns teòrics, com perquè la lectura clàssica ens acabaria donant uns resultats distorsionats i no ajustats a una realitat canviant.

Tot i que en català el verb *empoderar no existeix (i tampoc el derivat *empoderament), però sí que existeix, en canvi, el verb apoderar, que té un significat clarament paral·lel a to empower i que permet fer sense problemes la mateixa ampliació o especialització de sentit que ha fet l’anglès, empoderament el podriem entendre com Procés pel qual una persona o un grup social adquireix o rep els mitjans per enfortir el seu potencial en termes econòmics, polítics o socials”. I, específicament en l’àmbit laboral, a l’”Estratègia de motivació i promoció que consisteix en la delegació o transmissió de poder de decisió als col·laboradors perquè se sentin més implicats en l’activitat de l’empresa o l’organització”, segons apunta el Centre de Terminologia de la Generalitat de Catalunya – Termcat., aspecte que posa en valor primer l’individu com element substancial de la societat i la societat o grup social al que pertany en segon terme.

El dret a decidir ens el defineix , Jaume López Hernández, Doctor en Ciència Política i de l’Administració als Quaderns de Recerca d’Unescocat nro. 4. novembre 2011. “Del dret a l’autodeterminació al dret a decidir.”: «no només no es pot considerar sinònim de ‘dret a l’autodeterminació’, sinó que fins i tot poden ser conceptes jurídics contraposats. Un paradigma en què la nació no és el punt de partida, sinó el punt d’arribada per via de la democràcia. És a dir “perquè podem decidir, som nació” i no “perquè som nació, podem decidir”»

Aquestes dues definicions podrien ser les que des d’una clau d’interpretació sociològica i politològica ens haurien definit la política catalana en els darrers vuit anys, en el sentit de mostrar tot un seguit de partits que posaven en valor, o no ambdós conceptes com a element substancial de la seva condició política i per tant generadora de polítiques, així com del paradigma en el que se sustentaven. A partir d’ambdós conceptes podríem establir clarament el posicionament que les diferents forces polítiques catalanes establien, fins i tot en clau d’una modernitat ideològica fefaent i distinta que en preconitza un canvi en les relacions i definicions del mapa “ideològic” català en la segona dècada del segle XXI.

La consubstanciació dels dos elements que deriven de la post-veritat com a claveage ideològic plantegen també el posicionament de les forces polítiques respecte de la concepció del Dret d’autodeterminació que en defineix especialment aquest any 2017, a partir de la conceptualització que se’n fa respecte d’aquell element singular de la autodeterminació o de la lliure determinació com seria millor expressar-ho a partir de la terminologia jurídica del Dret Internacional.

Però quins serien els elements que respecte de la convocatòria del primer d’Octubre feta pel Parlament de Catalunya com a data de la convocatòria d’un Referèndum que provoca un conflicte institucional es pot interpretar a ulls de la post-veritat o de la post-factualitat. Per un costat seria el concepte mateix de Democràcia, que entesa com ho faria Giovanni Sartori en el sentit que Qui discuteix de democràcia acaba per discutir de sobirania popular, igualtat I autogovern, que serà a partir de les relacions Estat/Generalitat, en planteja un concepte interpretatiu que es basa: el respecte a la legalitat vs el respecte a la legitimitat del “demos” que en defineix una nova legalitat i per un altre costat el del propi Dret d’Autodeterminació basat en el mateix context en una dialèctica interpretativa que es deriva de la interpretació de la seva Inexistència que en sustenta l’Estat versus l’existència d’aquest dret en l’àmbit del Dret Internacional que en sustenta la Generalitat.

De fet, l’Estat a partir de la interpretació de l’acerb constitucional sustenta l’argumentació en l’article 149 de la Constitució Espanyola que estableix les competències exclusives de l’Estat quin epígraf numero 32 ens parla de la titularitat estatal de l’autorització per a la convocatòria de consultes populars per la via de referèndum com a exclusiu de l’Estat, que en determina una legitimitat basada en la legalitat preexistent que es qüestionat per part de la Generalitat a  partir de dos principis que s’hi oposen i és on entra la qüestió post-factual o de la post-veritat:   L’Apel·lació directa i emotiva a grans capes de la societat que demanda “discursos” que sintonitzin amb la seva percepció en la primera i on els fets objectius són menys influents en la configuració de l’opinió pública que els recursos a l’emoció i la creença personal que parteixen, si més no, d’aquells fets objectius en el cas que ens ocupa.

Val a dir, però, que la propia Constitució española en el seu article 96, en determina com “ els tractat internacionals, vàlidament celebrats, un cop publicats oficialment a Espanya, formaran part de l’ordenament intern. Essent que les seves disposició només podrán esser derogades, modificades o suspeses en la forma prevista en els propis tractats o d’acord a les normes generals del Dret Internacional.

I per altra l’existència de dos tractats, el Pacte Internacional de Drets Económicos, Socials i Culturals, Adoptat i obert a la firma, ratificació i adhesió per l’Assemblea General de les Nacions Unides en la seva resolució 2200 A (XXI), de 16 de desembre de 1966, entrada en vigor el 3 de gener de 1976 de conformitat amb el seu article 27 i  Pacte Internacional de Dret Civils i Polítics, també Adoptat i obert a la firma, ratificació i adhesió per l’Assemblea General de les Nacions Unides en la seva resolució 2200 A (XXI), de 16 de desembre de 1966, que entrarà en vigor el 23 de març de 1976, de conformitat amb el seu article 49 i els dos ratificats per l’Estat espanyol, refereixen en el seu article primer idèntic en ambdós, estableix el principi de lliure determinació per a tots els pobles, cas en el que es podria incloure Catalunya, aclarint en l’epígraf tercer allò referit al protectorats i territoris en fideïcomís, com per exemple ho era Kosovo. L’article ens diu que:

  1. Tots els pobles tenen el dret de lliure determinació. En virtut d’aquest dret estableixen lliurement la seva condició política i proveeixen així mateix al seu desenvolupament econòmic, social i cultural.
  2. Per a l’assoliment dels seus fins, tots els pobles poden disposar lliurement de les seves riqueses i recursos naturals, sense perjudici de les obligacions que deriven de la cooperació econòmica internacional basada en el principi de benefici recíproc, així com del dret internacional. En cap cas podrà privar-se a un poble dels seus propis mitjans de subsistència.
  3. Els Estats part en aquest Pacte, fins i tot els que tenen la responsabilitat d’administrar territoris no autònoms i territoris en fideïcomís, promouran l’exercici del dret de lliure determinació, i respectaran aquest dret d’acord amb les disposicions de la Carta de les Nacions Unides.

Comprendrem doncs, que la perspectiva post-factual i de la post-veritat ens serveixen per interpretar “una situació” en la que primen, independentment del conflicte jurídico-administratiu, policial i polític, com dèiem al principi, aspectes que  “apel·len directa i emotiva a grans capes de la societat” (visió post-factual) i/o aspectes que  apel·len a les emocions, creences o desitjos del públic (via post-veritat), perquè, com diria el Director de la RAE quan presenta la incorporació per a l’edició del desembre de 2017 del Diccionari de la Llengua Espanyola del concepte post-veritat: “Lo real no consisteix en alguna cosa ontològicament sòlida i unívoca, sinó, per contra, en una construcció de consciència, tant individual com col·lectiva”.

  • Resum de la meva intervenció en la sessió de 26 de setembre de 2017 al curs de la Casa Elizalde de Barcelona que dicto amb el nom “La postveritat i els neologismes del segle XXI

 

 

 

 

Anuncis

Sociologia de la Guerra: la guerra irregular, apunts. (III) Islam, nació cultural vs. nació política

In Geopolítica, història del pensament, política, Religió, sociologia on Setembre 5, 2017 at 10:55 am

Mentre només considerem l’Islam com un fet religiós, és a dir, com la religió monoteista que és, basada en el libre de l’Alcorà. Amb una creença en un únic déu: Al·lhà i en el profeta Mahoma com el seu missatge, no serem capaços de comprendre la infraestructra intel·lectual i política que afecta al conflicte global en terminologia que alguns empren o en de la guerra irregular com a mi m’agrada de definir-ho.

El primer que ens cal identificar és que, religió a banda, l’Islam constitueix per se una nació cultural, una demografia identificatòria, una llengua comuna amb les seves variants dialectals però amb nexe comú sobre l’Àrab clàssic i determinats costums, fruit dels ritus religiosos, com també dels hàbits dels Estats i les regions en les que s’estructura aquella nació cultural.

Aquesta nació cultural, esdevé fragmentàriament política, és a dir dotada d’estructures, en aquells Estats en els que el corpus legal en deriva directament de l’aplicació del corpus legal, Sharia, que emana de l’Alcorà, el que podem veure en països com Iran, Aràbia Saudita, Emirats del Golf d’Aràbia, etc.

Paises Arabes 05

Segons   Bediuzzaman Said Nursi[1], teòleg de la corrent sunnita kurda,  en la seva obra “Risale-i Nur” , un cos del comentari alcorànic en defineix la Sharia a partir de dos conceptes, el primer que seria aquell que en regula els actes i estats de l’home, que és, segons ell el món petit, que prové de l’atribut de la paraula, i el segon que ell defineix com la gran Sharia natural que en regula les activitats i inactivitats del món, que és el gran home, que prové de l’atribut de la voluntat i que es en algunes ocasions erròniament és dit “natura”. És, en definitiva una cadena de mandats i prohibicions que ordenen a la voluntat humana que romangui dins dels límits de l’àrea amb la que suposadament Al·lhà està satisfet.

Així doncs, aquesta concepció, eminentment cultural en conforma una nació global, que pren consciència d’ella mateixa en aquelles agregacions demogràfiques que han aconseguit esdevenir territoris en els que és aquest corpus religiós el que inspira el propi corpus legal, Penal, Civil i Administratiu.

MundoIslamico

Arribat a aquest punt, hem de veure com fragments d’aquella “nació global”, concreten el greuge de com els fonaments de l’Islam són ignorats i la vida de l’individu com de la família són basats, segons aquesta perspectiva, en principis erronis[2]. Són grups que han tendit a magnificar la seva radicalització i extremisme en la necessitat de corregir aquest aspecte[3], traçant una aliança entre el concepte nació cultura i nació política[4]; com que en molts casos això no ha estat possible, s’ha establert una guerra irregular parcial d’aquests grups amb l’Estat que els hi és propi, quan les posicions estan minoritzades, doncs si no ho estan, la tendència és a que la Sharia o bé inspiri o bé en permeen en la codificació les normes culturals a les polítiques.

map_islamic_world

La destrucció de les estructures d’Estat, en un lloc concret de l’orient mitjà, la basta zona que compren els països encara existents de Síria i Irak, suposa un caldo de cultiu per aquests tipus de grups, minoritzats per les autoritats polítiques per créixer i poder assolir unes posicions de poder, com així ha estat, definint un procés creatiu d’un Estat abstracte a partir dels territoris en conflicte, en els que la demografia per acceptació o per imposició esdevindria catalitzadora dels nous-vells ítems culturals que no en definirien una legislació més o menys laxa, sinó que serien d’interpretació literal.

L’altra característica d’aquest nou “Estat abstracte”, seria la possibilitat d’universalitzar el conflicte que tindria tres components, un d’ells compartit pels altres dos components; el primer component seria la d’un imperatiu, la governança única i exclusivament basada en la Sharia,  acusant a tothom qui que no governi amb les lleis islàmiques d’incrèdul, no creient, o sacríleg; el segon component és la guerra convencional que se sustenta i justifica a partir d’aquesta premissa comuna; el tercer component és la guerra no convencional, exterioritzada del lloc de la guerra convencional, que també se justifica en aquella premissa comuna.

Com ja he dit en altres ocasions, identificar als soldats d’aquesta guerra irregular, el que s’entendria com a risc zero, no factible al 100%, doncs en alguns casos pot ser fàcil d’identificar si s’analitzen ítems socials, personals i col·lectius en les comunitats, europees i africanes en les que es troben comunitats musulmanes, però en general, la cultura de la integració, fa que aquesta en teoria es produeixi amagant o pervertint una subcultura anterior que és la que en defineix el sentit de pertinença a la nació cultural, que es sublima quan s’aposta per la conversió de nació cultural a nació política i aleshores és quan es produeixen el que sòl coneix com a “processos de radicalització”, que no són més que la disposició mental de contribuir i físicament, mitjançant accions de formació, captació i acció, contra un adversari que subverteix el concepte de nació que abans esmentava.


[1] Turner, Colin, Horkuc, Hasan Said Nursi, Makers of Islamic Civilization Oxford, 2009.

[2] Segura i Mas, Antoni. Más allà del Islam: política i conflictos actuales en el mundo musulman. Madrid. Alianza, 2001.

[3] Elorza, Antonio. Los Dos mensajes del Islam: razón y violencia en la tradición islàmica. Barcelona. Ediciones B. 2008

[4] GELLNER, Ernest, “Naciones y nacionalismo”, Alianza, Madrid, 2003

“Música, societat i espiritualitat”

In Esoterisme, exoterisme, filosofia, història del pensament, Música, sociologia, Teologia on Agost 7, 2016 at 9:53 pm
13876632_10155198827629012_1057992722311112306_n

En un moment de la conferència d’Albert Balada a l’Estudi Internacional Cervera-Jordà en el XIII Seminari de Post grau

13934648_10155198826974012_5892900453260011284_n

Albert Balada, amb la pianista Teresina Jordà

13934909_10155198829124012_8269045545082624421_n

Una imatge del públic assistent

Conferència en el marc del XIII seminari musical de post grau Cervera-Jordà. Lleida 7 d’agost de 2016.

“Omnes affectus spiritus nostri pro suavi diversitate habent proprios modos in voce, atque cantu, quorum oculta familiaritate excitantur” Agustí d’Hipona ( 354-430 ec)[1]

Voldria expressar el meu agraïment per la invitació a parlar en aquest encontre.

Cal que faci, d’entrada un advertiment i voldria prendre les paraules d’un prestigiós sociòleg, sociòleg de la música, Alphons Silbermann (1909-2000 ec) qui digué:

“Al sociòleg de la música no l’hi interessen ni la teoria d’aquesta, ni la harmonia, i nosaltres ens guardem molt d’apropar-nos a tot el que és propi de l’ofici de la musica”[2]

Avui els voldria parlar de la sociologia de la música i fer una connexió, un gir, si voleu que relaciona la realitat exotèrica[3] amb la realitat esotèrica[4], un mot aquest darrer que ha estat manllevat per les para ciències, però que ja el trobem en les explicacions i raonaments de Plató o Aristòtil, per citar alguns dels filòsofs clàssics.

El perquè del títol: “Música, societat, espiritualitat” beu del que vull explicar, la relació de la individualitat dels creadors, tant de les composicions musicals, com dels intèrprets, en relació amb el context social en el que ho desenvolupen, i d’aquest amb l’esperit.

Aquelles dues “posicions”, la individual i la social, contenen un concepte ambigu, l’ànima” tant en el que es refereix a la visión del compositor com a la de qui atorga la  vida a les notes interpretades, com al concepte general de l’existència mateixa.

Per poder entrar, però, en l’anàlisi de la música en el context sociològic, ens cal conèixer que ens han dit els pensadors des de la filosofia respecte de la música.

No serà un estudi exhaustiu però en permetrà de veure la connexió de la música amb la sociologia i la filosofia.

« La música és la més noble de las ciències humanes; cadascun ha de procurar aprendre-la amb preferència a las demés, ocupa el primer lloc entre les arts liberals”. Tomàs d’Aquino (S.XIII)[5]

El primer nom al que cal acudir és el de Pitàgores de Samos (569-475 aec) i ho hem de fer a través del filòsof Porfiri[6] (232-304 ec), qui ens explica com el de Samos estava convençut de la interpretació matemàtica dels sons musicals, de fet plantejava una teoria encara més agosarada i que ha acabat provant-se com l’anterior,  l’existència de sons estel·lars, aquells que fan els planetes, una harmonia inaudible als humans perquè hi érem acostumats des del naixement.

Però per a ell, a més, la música tenia un valor ètic i medicinal que:

«sanava els trets de caràcter i les passions dels homes, atreia l’harmonia entre las facultats de l’ànima»

Per a Plató[7] (427-347 aec), a la seva obra cabdal “les idees” coneguda com “La república”, en el seu llibre III on ens parla de l’educació, a la cerca de la saviesa secreta,  que organitzada i canalitzada des de fora, es realitza i es manifesta des de dins.

« Aquells qui establiren una educació basada en la musica i la gimnàstica, ho feren, com creuen alguns, amb l’objectiu de que una d’elles atengués al cos i l’altra a l’ànima (Però conclou què) Tan l’una com l’altra han estat establertes amb la mirada principal cap a la cura de l’ànima»

Defineix Plató que en l’educació calien tres disciplines formatives:

La Música, la Gimnàstica i la filosofia

i entenia que, tot i què el pensament era per sobre de la música, per ell la música era aliment de la virtut.

Aristòtil[8](384-322 aec), a “La Política” ens diu:

« La música, segons parer de tothom, és un deliciós plaer, aïllat o acompanyat pel cant. Museo[9] ho ha dit –ens diu-: “El cant, verdader encanteri de la vida.»

Per a Aristòtil,  la música, i ho considera una evidència, és una imitació directa de les sensacions morals.

“Cada cop que les harmonies varien, ens diu,  les impressions dels oïdors muden a la par que cada una de elles i les segueixen en les seves modificacions.”

De fet el filòsof estableix un “criteri” distint al de Plató, el seu mestre, doncs entén que la música és un gaudi i n’estableix una determinada analogia respecte de la virtut a la que defineix en saber “gaudir, estimar, avorrir com demana la raó”.

Arriba a la conclusió que no hi ha res més digne d’estudi i cura que els hàbits de jutjar sanament les coses i de posar el nostre plaer en les sensacions honestes i en les accions virtuoses.

No serà, però fins a amb René Descartes (1596-1650 ec), aquest filòsof, matemàtic i físic francès, considerat el pare de la geometria analítica i de la filosofia moderna, això un dels epígons amb llum propia en llindar de la revolució científica amb  l’establiment de les seves “regles del mètode”, recuperant aquella essència clàssica que descobríem en Pitàgores, Plató i Aristòtil, quan ens explica al seu “Compendium Musicae”[10].

El Compendium Musicae descartià és una obra de joventut on estableix les relaciones existents entre les qualitats del so (ritme, alçària) i els nostres sentiments. Val a dir que la obra no va ser mai publicada i fou feta, probablement per a impressionar al matemàtic holandès Isaac Beeckman (1588-1637 ec) qui el va invitar a escriure-la i a qui era dedicada.

En ella Descartes, deixa clar que teoria i pràctica són indestriables per al perfeccionament d’aquest art, que ell entén ciència i que assimila a la poètica, de la que diu també és inventada per al gaudi de l’ànima.

Em podria quedar aquí en el relat filosòfic que he fet a través d’aquests salts, Pitàgores, Plató, Aristòtil i Descartes, però no voldria deixar de parlar d’Immanuel Kant[11] (1724-1804 ec) qui a la “Crítica del judici” ens deixa clar que la música no ofereix un interès pròpiament filosòfic per a Kant, doncs en no detenir-se en la seva dimensió temporal la música no té, per al filòsof, cap relació interna amb la subjectivitat. Kant, de fet,  afirma que la música és:

“més gaudi que cultura”

La música no dóna que pensar segons ell, qui no aconsegueix d’establir una diferència precisa entre soroll i so.

En la seva revisió del text al 1793 apunta què la música:

«estén la seva influència més enllà del que es desitjable (al veïnatge) y així a la vegada imposa una interrupció de la llibertat dels altres que són fora de la societat musical»

és interessant de saber el què pensava en un context tant ric i canviant en la música, com la època en la que això escriu, que ens evidencien la personalitat  d’ un pensador aïllat i solitari que defineix la música com “l’ art del bell joc de les sensacions”, sabent que Kant defineix com a la «sensació» com “quelcom de previ i no constitueixen de l’objecte del judici del gust, que, partint de representacions i impressions sensibles té lloc en la disposició en el joc lliure de les facultats de conèixer”[12].

Podem entendre que aquestes relacions entre la música i la societat, un valor immaterials i una convenció antropològica, respectivament,  més enllà de la musicologia o la etnomusicologia, plantegen, a ulls de la sociologia, un seguit de transformacions fonamentals respecte de la música en relació a la vida social, i com fenomen que prové de la relació dels individus en grups per a satisfer les seves necessitats, on la música n’és una part important i substancial com va definir Max Weber[13] (1864-1920 ec).

A diferència de determines tendències sociològiques, amarades substancialment d’una retòrica marxiana,  sóc dels que penso que no és la societat la que incideix i en defineix la música, sinó que és, precisament l’individu el que en determina la concreció social de la musica, la que en defineixen la societat mateixa i els imaginaris socials que es creen.

Com proposa Theodor Adorno[14] (1903-1969 ec) el pensament abstracte que es crea és diferent de la realitat, és a dir produïm abstraccions i en aquesta abstracció és en la que ell analitza el fenomen sociològic de la musica, com a element abstracte que és, si, el músic existeix, la partitura, l’instrument, l’escenari, però la música és abstracció és un element volàtil, una realitat immaterial.

La musica, a diferència del llenguatge, no coneix el concepte. Els sons no remeten a res extern; la identitat dels conceptes és fundada en la seva pròpia existència i no en allò al que es refereixen.

Estic d’acord amb el plantejament d’Adorno, que a més encaixa en el contingut d’aquesta conferència, quan afirma què :

“la idea de la musica és la figura del Nom Diví: és oració desmitologitzada, alliberada de la màgia de la influencia; és l’ intent humà, va, com sempre, de mostrar el nom mateix, en lloc de comunicar significats” [15]

Com ell, crec, què la musica no és, sociològicament parlant elaboració de significats sinó el llenguatge eternitzat dels gestos. La transcendència de lo musical és en allò que el gest assenyala més enllà d’ell mateix. La unitat d’aquesta transcendència és el contingut, el significat.  I si hi ha una cosa clara és que les circumstàncies musicals només les pot canviar el músic professional, només ell té, com ens proposa  Daniel Hernández Iraizoz[16], la capacitat transformadora de dir “això és absurd, anem a provar una altra cosa”.

Des de la plena adequació de la escolta […] fins a la absoluta falta de comprensió i la completa indiferència, Adorno estableix una tipologia no exempta de judicis de valor.

La integren l’oïdor ideal, el bon oïdor, el consumidor cultural, l’oïdor emocional, el ressentit i el que només escolta musica com a entreteniment, tots ells, però, comprenen la musica com es comprèn la pròpia llengua, encara que no se’n sàpiga res o molt poc de la seva gramàtica i de la seva sintaxi.

El mateix Umberto Eco (1932-2016), bé que constatava aquest fenomen al reconèixer l’existència d’un “continuum musical” en el qual moure’s en tots els moments del dia: El despertar, les menjades, el treball, les compres en grans magatzems…

En totes aquestes activitats la musica, de fet, ja no es consumeix com a musica, sinó com a rumor” [17], el que podem entendre, sociològicament, com a soroll que amenitza, que acompanya, que no es fa estrany i que ha estat socialment acceptat com quelcom harmònic i immaterial a la vida social, que ens permet de comprendre, ara, en la contemporaneïtat, la cita atribuïda a  Ludwing Van Beethoven (1779-1827):

“La música és el mediador entre lo espiritual i la vida sensual”

Certament, la musica no pot ser definida ni per la religió, ni per la cultura o el gènere, perquè precedeix i transcendeix aquests marcs.

La música, des del meu punt de vista, en la seva essència, és el so de l’esperit que es concreta en uns mots gramaticals específics, una sintaxi concreta i una variabilitat matemàtica que n’estableix la seva peculiar arquitectura i això, en un context immaterial, però immanent a l’hora.

Puc fer meva la reflexió que fa en el baríton britànic  Paul Hilliard[18] (1949) quan afirma que:

“Tota musica emergeix del silenci al que, tard o d’hora ha de retornar. La manera més simple que podem concebre la musica és com la relació entre els sons i el silenci que ens rodeja. Encara que el silenci és un estat imaginari en el qual tots els sons hi són absents, similar potser a l’infinit del temps i l’espai que ens rodeja. No podem escoltar el silenci així com no podem imaginar-nos conceptes tals com infinitud i eternitat. Quan creem musica, expressem la vida. Però la font de la música és el silenci, el qual es la base del nostre ser musical, la nota fonamental de la vida. El mode en que vivim depèn de la nostra relació amb la mort; com fem musica depèn de la nostra relació amb el silenci.”

[1] Agustín de Hipona. (2007). Sobre la música. Seis libros. Madrid: Editorial Gredos: “Són tot l’afecte del nostre esperit, que en lloc de la varietat dolça, té la seva pròpia mesura apropiada en la veu i el cant, per alguna oculta amb que s’agita”.

[2] Silbermann, Alphons ( 1961) Estructura social de la música, Taurus, Madrid.

[3] del ll. exoterĭcus, -a, -um, i aquest, del gr. exōterikós, íd.] que pot manifestar-se em públic (s’oposa a esotèric)

[4] del gr. esōterikós ‘íntim’, der. de ésō ‘dins’] Incomprensible per als qui no en coneixen el secret

[5] La música Sagrada Según Santo Tomás de Aquino Ciencia Tomista, 4 (1912) pp. 425-439

[6]
Porfirio
 (1987). Vida de Pitágoras. Argonaúticas órficas. Himnos órficos. Introducción, traducción y notas de Miguel Periago Lorente. Madrid: Editorial Gredos.

[7] Plató.(2009 ) La República. Madrid. Editorial Akal

[8] Aristòtil (2015). La política. Llibre V, capítol 5. Barcelona. Editorial Minimal

[9] Museo, fou un poeta que visqué quatre o cinc segles abans d’ Aristòtil.

[10] Edmundo Chavez. Compendium Musicae Descares en la Música. Programa de Filosofia de la UAM, Tesis Doctoral.

[11] Kant, I., Crítica del Juicio, Espasa Calpe, Traducción de Manuel García Morente, Madrid 1977, p. 74

[12] Ricardo Pinilla(2013). Kant contra Kant: la cuestión de la música en la crítica del juicio. Ediciones de la Universidad de Salamanca. Azafea. Rev. filos. 15, 2013, pp. 83-101

[13] Weber, Max (1922). Fundamentos racionales y sociológicos de la música. Economía y sociedad. FCE

[14] Adorno, Th. Wiesegrund (1962). Introduzione alla sociologia della musica, Torino, Einaudi.

[15] Theodor W Adorno. (2000) Sobre la música. Editorial Paidós. Barcelona.

[16] Daniel Hernández Iraizoz. Theodor Adorno, elementos para una sociología de la música. Sociológica, año 28, número 80, septiembre-diciembre de 2013, pp. 123-154

[17] Hormigos, Jaime 2008 Música y sociedad. Análisis sociológico de la cultura musical de la posmodernidad, Iberoautor S.R.L., Madrid.

[18]  Paul Douglas Hillier (1997) Bibliografia del compositor estonià Arvo Pärt. Oxford University Press.

L’Autenticitat i la transformació del món

In Ciència Política, filosofia, història del pensament, Religió, sociologia, teleologia on Novembre 13, 2015 at 12:14 am

Conferència que he dictat (pps, notes i referències) el dijous dia 12 de novembre a les 19:30 a la seu de l’ISCR-IREL (Canonge Brugulat, 22 de Lleida)  dins del cicle de conferències del curs 2015-2016 que amb el lema “L’autenticitat” coorganitzen l’Institut Superior de Ciències Religioses-IREL, la Universitat de Lleida, l’Institut d’Estudis Ilerdencs, la Fundació Joan Maragall i la Diputació de Lleida.

PPS mostrat:

40c13bb5f09e9f7e-0 40c13bb5f09e9f7e-1 40c13bb5f09e9f7e-2 40c13bb5f09e9f7e-3 40c13bb5f09e9f7e-4 40c13bb5f09e9f7e-5 40c13bb5f09e9f7e-6 40c13bb5f09e9f7e-7 40c13bb5f09e9f7e-8 40c13bb5f09e9f7e-9 40c13bb5f09e9f7e-10 40c13bb5f09e9f7e-11 40c13bb5f09e9f7e-12 40c13bb5f09e9f7e-13 40c13bb5f09e9f7e-14 40c13bb5f09e9f7e-15 40c13bb5f09e9f7e-16 40c13bb5f09e9f7e-17 40c13bb5f09e9f7e-18 40c13bb5f09e9f7e-19 40c13bb5f09e9f7e-20 40c13bb5f09e9f7e-21 40c13bb5f09e9f7e-22

(I)

“L’autenticitat és el Sant Grial del nostre temps. Tots la volem, perquè ens eleva, ens fa tocar la veritat, sòlida i preciosa, en una època d’incertesa, aparences i canvi.” Roger Martínez Sanmartí[i]

Si fem una primera aproximació teleològica, entenent que ens referim a la cerca de la causa darrera, per tant a una part de la filosofia que entronca amb la metafísica, i prenent com a model la conceptuació aristotèlica que ens parla dels assumptes universals i las seves causes: la formal (que atorga al ser quelcom), la material (que és la que el composa), la eficient (lo que es provoca)  i la final ( que ens indica per a què existeix), podem convenir que:

La autenticitat[ii] és refereix tradicionalment a una qualitat de la l’existència humana que en designa una determinada expressió del caràcter propi de l’esser humà.

Inevitablement topem amb les polisèmies i grans paradoxes què ens situen davant les contradiccions del nostre moment històric en funció de la significació.

Lo autèntic té a veure amb lo verdader, lo genuí, lo certificable i lo Inautèntic ho pot ser per una insuficient reflexió, per un dèficit de racionalitat[iii] com ens explica Ramiro Pellitero de la Universitat de Navarra.

I no voldria deixar de referir la cita que el propi Pellitero aporta, sobre Joseph Ratzinger, el papa emèrit Benet XVI quan aquest afirma a Verona l’octubre del 2006 que “La autenticitat es certifica especialment amb l’amor i la sol·licitud concreta pels més dèbils i pobres”

Mentre el concepte forma part de l’acerb del catolicisme no forma part de l’acerb d’altres filosofies i religions, o si més no la significació no és rellevant.

Serveixi per a exemple el que ens diu, per exemple la filosofia Zen quan es refereix a la autenticitat i ens diu Cleary[iv]:

“El Budisme es troba sempre present en el món i no existeix un budisme verdader, el Budisme fals o els vestigis del Budisme. És la teva comprensió la que converteix el Budisme en autèntic”[v]

O també, com per exemple el que Fernández[vi] ens planteja la relació respecte de la existència hebrea, quan ens proposa:

“…Localitzar la problemàtica inscrita en el concepte mateixa de la autenticitat, en la alternativa autenticitat/inautenticitat a partir del paradigma de la existència hebrea”[vii]

Segons la biblioteca musulmana andalusina[viii], en l’ Islam: “és la manera del musulmà de encarar la seva espiritualitat, i és aquesta diferencia la que confereix autenticitat”.

Per mi, però, és Ortega y Gasset[ix] qui defineix d’una manera més propera al àmbit de la sociologia i la ciència política, el concepte d’autenticitat el contraposar-lo al seu autònim la in autenticitat i l’expressa com:

Característiques ontològiques[x] de la realitat humana

Trilling[xi] i Taylor[xii], destaquen l’autenticitat inseparable de l’individualisme modern i el que anomenem “modernitat”, el lloc i la nostra funció en el món social, la pèrdua de pes de la religió i la presència creixent de la mirada científica i tecnològica, urbanització i augment de les relacions socials anònimes, sobretot l’economia de mercat, la racionalitat instrumental i la emergència de la democràcia liberal.

Lindholm[xiii] ens dóna la perspectiva de l’antropologia social en destacar-ne l’origen i el contingut, la cerca individual i col·lectiva de la autenticitat socialment construïda.

Potter[xiv] considera el concepte una trampa i n’identifica el seu caràcter competitiu i posicional

Guignon[xv] defensa el concepte a condició que es recuperi la seva vessant de virtut social que contenia en un principi, considera que és la llavor on encara som a temps de reconstruir el projecte de l’autenticitat com a cor de la democràcia, on defensar el que es creu, i sobretot disposats a expressar i defensar idees impopulars.

(i II)

El sociòleg Zygmunt Bauman[xvi] ens explica “com la nostra vida va canviant depenent de l’entorn”, el món, segons ell, ha esdevingut un “món líquid” en què “el paradigma no és l’estabilitat sinó el canvi constant“; seguint les teories de Bauman, que no aporta solucions, sinó que descriu, les nostres actuals tensions no són només socials, sinó també existencials.

La sociologia en general planteja com en la societat actual vivim en la incertesa, substancialment perquè les transformacions es corresponen amb el debilitament de la seguretat, la manca de planificació a curt termini, l’oblit i el desarrelament.

Les pors globals generen inestabilitat global[xvii].

El centre del món ja no és principalment l’individu[xviii]

Les quatre grans orientacions de la modernitat segons Guiddens[xix] s’identifiquen amb:

  • Acumulació de capital,
  • Control de la informació i la supervisió social,
  • Control del poder militar global
  • Manteniment del grau d’explotació de la natura per al desenvolupament industrial

Segons Pierre Bourdieu, però, la globalització/transformació “es només un mite; en el sentit més fort de la paraula: una idea – poder, una concepció que posseeix poder social i que arrossega cap a ella moltes creences. És l’arma decisiva en la lluita contra el Welfare[xx] State”[xxi]

En tot cas les transformacions es succeeixen les  unes després de les altres,  en l’àmbit global com  en el local; es dilueixen i en reestructuren constantment les relacions dels subjectes amb els objectes i les realitats internes, externes, particular i generals dels individus.

Tenint en compte, en l’àmbit sociològic que el Funcionalisme (Talcott Parsons (1902-1979) i Robert K. Merton (1910-2003), ambdós molt influïts per Durkheim.), segons les quals la societat és un sistema complex les diverses parts de la qual funcionen conjuntament per generar estabilitat i solidaritat no dóna resposta a la modernitat.

Com tampoc ho fan les Teories del conflicte (Ralph Dahrendorf, 1929-2009) que subratllen la importància que tenen les estructures dins la societat,

Cobren força les Teories del Interaccionisme simbòlic (G. H.  Mead 1863-1931) que sostenen que és el llenguatge allò que ens fa éssers auto conscients, és a dir, coneixedors de la nostra pròpia individualitat i capaços de veure’ns des de fora tal i com ho fan els altres, així com del paper d’aquesta interacció en la creació de la societat i de les seves institucions, tot i què se’ls ha criticat, de prescindir de qüestions de més importància, com ara el poder i l’estructura dins la societat i com serveixen aquests elements per condicionar l’acció individual..

[1] Autèntic -a

adj. [lèxic comú] Que expressa certesa, la qual és garantida pels seus caràcters, per les circumstàncies que hi concorren, per un acte oficial, per una formalitat legal. Text autèntic. La còpia autèntica del contracte. 

adj. [lèxic comú] Digne de fe. Reconegueren com a autèntica la seva declaració. 

adj. [lèxic comú] No fals ni falsificat. Retrat autèntic. 

m. [biblioteconomia Document atorgat per la personalitat que hi és expressada i en la data consignada.
adj. [música] Que té una relació immediata amb la nota tònica. Nota autèntica. 
adj. [música] En els cants gregorià i bizantí, que comença el seu àmbit amb la nota final, s’aplica a alguns modes.

[2] Transformació

f. [Lèxic Comú] Acció de transformar o de transformar-se; l’efecte.

f. [Matemàtiques] En mat., aplicació bijectiva entre dos subconjunts d’un espai.

 [Matemàtiques] transformació conforme En mat., transformació isogonal.

f. [Filologia] En ling., procés que provoca un canvi en l’estructura d’un constituent.

f. [Filologia] Relació entre oracions que són paràfrasi l’una de l’altra i presenten els mateixos elements lèxics amb una estructura diferent.

[i] Sociòleg, professor d’Arts i Humanitats de la UOC i investigador del GRECS (Grup d’Estudis en Cultura i Societat)

[ii] Algunes aportacions clàssiques:

  • Trilling, Lionel. Sincerity and Authenticity, The Charles Eliot Norton Lectures. Harvard University Press, 2009, primera edició de 1971.
  • Taylor, Charles Sources of the Self, the making of de the modernity. Cambrigde Press University. 1992, primera edició de 1989.

Algunes aportacions recents:

  • Guignon, Charles. On Being Authentic, thinking in action. Psychology Press, 2004
  • Lindholm, Charles. Culture and Authenticity, Blackwell Pub., 2008
  • Potter, Andrew. The Authenticity Hoax, How We Get Lost Finding Ourselves. Harper Collins, 2010

[iii]  Ramiro Pellitero, Instituto Superior de Ciencias Religiosas, Universidad de Navarra Publicado en religiónconfidencial.com, 8-VI-09

[iv]   Cleary, Thomas F., és PhD en East Asian Languages and Civilizations from Harvard University and a JD from the University of California

[v]   Cleary, Thomas F. La esencia del Zen . Editorial Paidós. 1992. Pag 87

[vi]  Fernández López, José Antonio, Doctor en filosofia especialitzat en identitat hebrea.

[vii]  Fernández López, José Antonio. Judaísmo finito, judaísmo infinito: debates sobre pensamiento judío contemporáneo. Editorial Tres Fronteras. Murcia. 2009. Pag. 235

[viii]   http://www.musulmanesandaluces.org/hemeroteca/7/islam.htm

[ix] Bréhier, Emile. Historia de la Filosofia. Pròleg titulat “Idees pera una Història de la Filosofía, per José Ortega y Gasset. Ed Sud-americana. 1938

[x] l’ésser en general i de les seves propietats essencials.

[xi] Lionel Trilling (1905 – 1975) crític literari, autor i profesor americà. Catedràtic de la Universitat de Columbia, expert en la post-il·lustració

[xii] Charles Margrave Taylor (1931) és un filòsof canadenc, conegut fonamentalment per les seves investigacions sobre la Modernitat, el Secularisme i la Ètica

[xiii] Charles Lindholm (1946) és professor del departament d’antropologia de la Universitat de Boston

[xiv] Potter Andrew (1972) PHD en Filosofia per la Universitat de Toronto especialitzat en metafísica i filosofia política

[xv] Charles Guignon (1944) Filòsof i professor emèrit de filosofia a la Universitat de Califòrnia, expert en existencialisme

[xvi] Bauman, Zymunt. Modernitat líquida. Editorial Fondo de Cultura Económica. México DF. 2004

[xvii] Sloterdijk, Peter. Temblores de aire, en las fuentes del terror. Ed. Pre-textos. Valencia. 2003

Beck, Ulrich. La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad y sus parias. Ed. Paidós. Buenos Aires. 1998.

[xviii] Ianni, Octavio. “Teorías de la globalización”, Siglo XXI Editores, México D.F, México. 1996

[xix] Giddens, Antony. Las consecuencias de la modernidad, Alianza editorial, Madrid España. 1990

[xx]  És un concepte de govern en el que l’Estat juga un paper clau en la protecció  i promoció del benestar econòmic i social dels seus ciutadans.

[xxi] Bourdieu, Pierre.  citat per Mires, Fernando “Teoría política del nuevo capitalismo”, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, Venezuela.  2000.