albertbalada

Archive for the ‘sociologia’ Category

Sociologia de la Guerra: la guerra irregular, apunts. (III) Islam, nació cultural vs. nació política

In Geopolítica, història del pensament, política, Religió, sociologia on Setembre 5, 2017 at 10:55 am

Mentre només considerem l’Islam com un fet religiós, és a dir, com la religió monoteista que és, basada en el libre de l’Alcorà. Amb una creença en un únic déu: Al·lhà i en el profeta Mahoma com el seu missatge, no serem capaços de comprendre la infraestructra intel·lectual i política que afecta al conflicte global en terminologia que alguns empren o en de la guerra irregular com a mi m’agrada de definir-ho.

El primer que ens cal identificar és que, religió a banda, l’Islam constitueix per se una nació cultural, una demografia identificatòria, una llengua comuna amb les seves variants dialectals però amb nexe comú sobre l’Àrab clàssic i determinats costums, fruit dels ritus religiosos, com també dels hàbits dels Estats i les regions en les que s’estructura aquella nació cultural.

Aquesta nació cultural, esdevé fragmentàriament política, és a dir dotada d’estructures, en aquells Estats en els que el corpus legal en deriva directament de l’aplicació del corpus legal, Sharia, que emana de l’Alcorà, el que podem veure en països com Iran, Aràbia Saudita, Emirats del Golf d’Aràbia, etc.

Paises Arabes 05

Segons   Bediuzzaman Said Nursi[1], teòleg de la corrent sunnita kurda,  en la seva obra “Risale-i Nur” , un cos del comentari alcorànic en defineix la Sharia a partir de dos conceptes, el primer que seria aquell que en regula els actes i estats de l’home, que és, segons ell el món petit, que prové de l’atribut de la paraula, i el segon que ell defineix com la gran Sharia natural que en regula les activitats i inactivitats del món, que és el gran home, que prové de l’atribut de la voluntat i que es en algunes ocasions erròniament és dit “natura”. És, en definitiva una cadena de mandats i prohibicions que ordenen a la voluntat humana que romangui dins dels límits de l’àrea amb la que suposadament Al·lhà està satisfet.

Així doncs, aquesta concepció, eminentment cultural en conforma una nació global, que pren consciència d’ella mateixa en aquelles agregacions demogràfiques que han aconseguit esdevenir territoris en els que és aquest corpus religiós el que inspira el propi corpus legal, Penal, Civil i Administratiu.

MundoIslamico

Arribat a aquest punt, hem de veure com fragments d’aquella “nació global”, concreten el greuge de com els fonaments de l’Islam són ignorats i la vida de l’individu com de la família són basats, segons aquesta perspectiva, en principis erronis[2]. Són grups que han tendit a magnificar la seva radicalització i extremisme en la necessitat de corregir aquest aspecte[3], traçant una aliança entre el concepte nació cultura i nació política[4]; com que en molts casos això no ha estat possible, s’ha establert una guerra irregular parcial d’aquests grups amb l’Estat que els hi és propi, quan les posicions estan minoritzades, doncs si no ho estan, la tendència és a que la Sharia o bé inspiri o bé en permeen en la codificació les normes culturals a les polítiques.

map_islamic_world

La destrucció de les estructures d’Estat, en un lloc concret de l’orient mitjà, la basta zona que compren els països encara existents de Síria i Irak, suposa un caldo de cultiu per aquests tipus de grups, minoritzats per les autoritats polítiques per créixer i poder assolir unes posicions de poder, com així ha estat, definint un procés creatiu d’un Estat abstracte a partir dels territoris en conflicte, en els que la demografia per acceptació o per imposició esdevindria catalitzadora dels nous-vells ítems culturals que no en definirien una legislació més o menys laxa, sinó que serien d’interpretació literal.

L’altra característica d’aquest nou “Estat abstracte”, seria la possibilitat d’universalitzar el conflicte que tindria tres components, un d’ells compartit pels altres dos components; el primer component seria la d’un imperatiu, la governança única i exclusivament basada en la Sharia,  acusant a tothom qui que no governi amb les lleis islàmiques d’incrèdul, no creient, o sacríleg; el segon component és la guerra convencional que se sustenta i justifica a partir d’aquesta premissa comuna; el tercer component és la guerra no convencional, exterioritzada del lloc de la guerra convencional, que també se justifica en aquella premissa comuna.

Com ja he dit en altres ocasions, identificar als soldats d’aquesta guerra irregular, el que s’entendria com a risc zero, no factible al 100%, doncs en alguns casos pot ser fàcil d’identificar si s’analitzen ítems socials, personals i col·lectius en les comunitats, europees i africanes en les que es troben comunitats musulmanes, però en general, la cultura de la integració, fa que aquesta en teoria es produeixi amagant o pervertint una subcultura anterior que és la que en defineix el sentit de pertinença a la nació cultural, que es sublima quan s’aposta per la conversió de nació cultural a nació política i aleshores és quan es produeixen el que sòl coneix com a “processos de radicalització”, que no són més que la disposició mental de contribuir i físicament, mitjançant accions de formació, captació i acció, contra un adversari que subverteix el concepte de nació que abans esmentava.


[1] Turner, Colin, Horkuc, Hasan Said Nursi, Makers of Islamic Civilization Oxford, 2009.

[2] Segura i Mas, Antoni. Más allà del Islam: política i conflictos actuales en el mundo musulman. Madrid. Alianza, 2001.

[3] Elorza, Antonio. Los Dos mensajes del Islam: razón y violencia en la tradición islàmica. Barcelona. Ediciones B. 2008

[4] GELLNER, Ernest, “Naciones y nacionalismo”, Alianza, Madrid, 2003

Anuncis

Sociologia de la guerra: la guerra irregular, uns apunts (I)

In Ciència Política, Geoestratègia, Geopolítica, Religió, sociologia on Agost 21, 2017 at 2:16 pm

Barcelona 17-8Quan el 1986 visitava Argèlia, en les poblacions amb menys desenvolupament industrial, no en diríem empobrides, doncs aquest és un paràmetre de medició que a ulls d’un occidental no pot ser vàlid, en les zones menys desenvolupades, més enllà de l’atlas i ja en el desert del Sàhara, vaig descobrir-hi que es feia una interpretació de l’Alcorà, sense atendre als treballs filosòfics que l’han desenvolupat i comprès al llarg dels segles, com també n’han  modernitzat i adaptat la seva interpretació, per fer-ne des d’aquells humils grups una interpretació de la literalitat dels versicles que portava a una visió “ciclotímica” de les coses, en el sentit de la perversió de la vida moderna que propugnava occident i el rebuig a aquella perversió, també com a opressora. Aleshores vaig pensar que es tractava d’un encorament “regional” i un frontisme propi del procés d’alliberament que havia viscut el país respecte de la metròpoli.

Ara, passats els anys, he entès que aquella meva visió primària, aquesta perspectiva, que jo atribuïa aleshores a la raó de poblacions poc instruïdes, com tampoc ho era la dels seus mestres i “directors espirituals” no era més que una qüestió molt més ampla, més referida l’extensió que va pel nord d’àfrica del mar atlàntic, fins al mar aràbic i més enllà i com aquest caldo de cultiu ha anat covant-se durant dècades fins a esdevenir un veritable postulat polític i de pensament que va més enllà del mer fet religiós, que si, que hi és, però que només serveix com a vestit, com a embolcall.

En aquella época començava a forjaren[1] a Argèlia les bases del que seria el GIA (Groupe Islamique Armé), época en la que també es fragüaven altres grups com Hammas – Harakat al-Muqáwama al-Islamiya a Gaza, el Movimento de la tendencia islamista (MTI)m més tard Hizb Al-Nahda, Partit del renaxement  a Tunis, els Germans Musulmans- Al-Gama’a al-Islamiyya a Egipte, Hezbolà al Liban, Grup Islámic Combatent Marroquí (GICM) al Marroc, el Grup Islàmic combatent de Libia – Al-Jama’a al-Islamiyyah al-Muqatilah bi-Libya  a  Líbia, i força d’altres com la Jama’at al-Tawhid wa – Jihad.a Irak antecedent d’Al Qaeda o Tanzim Qaidat Al Jihad fi Bilad al Rafidayn (QJBR) ( “Organització de la Jihad), antecedent d’ISIS, Estat Islàmic d’Irak i el Llevant o EIIL, oficialment Califat Islàmic. Res és nou i se situa en una època concreta finals dels anys 80 i principis dels 90, en la època  de consolidació, diríem del procés post-colonial.

21232146_10156714112344012_7202771891393293662_n

 Grups guerrillers, en definitiva que empren la base social, religiosa i econòmica com a punt d’encontre d’aquell enuig que explicava al principi: el model d’interpretació restrictiva i literal de l’Alcorà, fent-ne l’excusa necessària, en el cas de tots, però especialment del darrer, d’Estat Islàmic per a fer una consideració d’escenari global, que prèviament hauria fet ja Al Qaeda, de les seves accions guerrilleres, que en el cas d’ISIS, afavorit per una situació caòtica, tant a Irak com a Síria, plantejava també una territorialització evident de la seva força, el califat on tindrà la guerra que en diríem de tipus convencional, una guerra amb múltiples actors, agents regionals i agents globals en un àmbit concret, històries i interessos diversos.

A banda i, aquesta és la novetat, apareix el concepte del “soldat de la Jihad[2]”, clar que ens convindria aclarir el concepte, en el sentit de considerar soldat a tropa no convencional, instruïda o no en l’art de la guerra, que sustenta la defensa dels interessos de la globalització bèl·lica o en podríem dir l’externalització del conflicte, en particular a Europa i Àfrica, on hi podem incloure també l’11S nord-americà, a partir de l’ interpretació literal de les sures alcoràniques:  8, versicles 38-39, 9, versicles 5 i  29, que ens parlen del “combat” contra els infidels, quina interpretació no es fa espiritual sinó literal com dèiem, el combat contra jueus i cristians, igualment no espiritual sinó literal i el combat contra el politeisme, també d’interpretació literal.

Aquesta interpretacions contenen de facto la dosi necessària de rebuig al model occident de vida judeo-cristià que alimenta la vida d’aquells soldats de la Jihad, tant en la primera, com en la segona, com en la tercera de les sures i permet de justificar-ne tota acció, de manera que la radicalització, força incompresa, és de fet ben senzilla, un menyspreu als valors corrents occidentals que desemboca en un menyspreu també a la vida humana que sustenta aquells valors, sense necessitat que es pugui detectar aquest menyspreu, de manera que aquella interpretació que en justifica raons psico-socials i/o d’integració es refuten, perquè ens trobem de front amb un desafiament ideològic.

El soldat de la Jihad actua com un autèntic guerriller[3], de manual, sota aquestes premisses:  atacar, fustigar a l’enemic, que ara ho és global, amb atacs ràpids i sorpressius en un model atomitzat i dispers, i una fugida ràpida, que acaba comportant, alhora, un efecte psicològic sobre l’adversari, sobre l’enemic, pel model d’atac usat, per una banda, que posa en qüestió la seguretat vital, com per la tipologia victimària i el model dels danys causats, a partir d’un perfil territorial difús de fet hi ha hagut en paral·lel als atacs de Barcelona i Cambrils del 17 i 18 d’agost de 2017, atacs de menor calibre i fortuna a Nimes (França) i Nàpols (Itàlia)

 

20915257_10156671937239012_8581249703141562651_n

Aquest model de guerra “irregular”, resulta difícil de preveure, tot i que una anàlisi acurada permet de poder-se intuir, però preveure és difícil, en tot cas hi pot haver prevencions en el sentit d’interpretar les que fins ara es defineixen com actes terroristes com el que són, com accions de guerra, de manera que només un enfoc policial i militar, el que no vol dir la militarització de la societat, sense descartar-la, es pot fer quelcom, espionatge i contraespionatge, vigilància i contra vigilància, propaganda i contrapropaganda, control duaner i migratori, etc. són només algunes de les mesures a emprar.

______________________________________________

[1] Llista d’organitzacions terroristes estrangeres designades, determinada per la secretaria d’Estat de Estados Unidos http://web.archive.org/web/20081014043036/http://www.america.gov/st/washfile-spanish/2008/April/20080430153600PII0.6023828.html

Llista d’organitzacions terroristes estrangeres designades, determinada pel Consell Europeu

http://www.consilium.europa.eu/es/policies/fight-against-terrorism/terrorist-list/

[2] El terme àrab jihad significa en rigor simplement ‘esforç’, per exemple, en relació amb un treball intel·lectual. En el context religiós, apunta en concret a l’afany per millorar com a individu o col·lectivitat dins el camí espiritual de la fe islàmica. D’aquesta manera, un gihadista no és en el seu significat original qui fa la guerra santa, sinó qui s’esforça en la recerca de la perfecció com a fidel musulmà. El concepte jihad s’ha assentat a Occident per referir-se de manera exclusiva a la guerra santa dels musulmans radicals. (Font Fundació BBVA)

[3]   Coronel Luis Villamarín Pulido, Military Review Edición Hispanoamericana del Ejército de Estados Unidos , septiembre de 2003. Centro Armas Conjuntas Forth Leavenworth Kansas USA

 

Interpretar el paisatge, apunts d’estiu…

In filosofia, sociologia on Agost 29, 2016 at 11:19 am
14040065_10210500286486941_5810788820214732396_n

Fotografia original de Montse Esteba. Lloc: Peralada.

El passeig esdevé quelcom de terapèutic, hores d’ara a aquestes alçàries de la vida.
Escric això, quan estic pensant, però, amb quina paraula hauria de començar el text, probablement aquesta perspectiva multidimensional que assoleixes que et fa pensar en dues o més coses alhora.
Inadequadament, la lògica t’hauria de portar a entendre que els pensaments haurien de ser seqüencials, un darrere l’altre, però no, de vegades pugnen dins del teu cervell i s’atropellen per sortir.
El passeig serveix per això, per conduir aquestes notes de colors, aquests pòsits que són els pensaments, perquè els sentits entren en joc, d’una manera molt subtil.
Captivar-te en la olor del terra eixut, aquell terra d’olor a asfalt escalfat. O les d’aquell kebab proper que regenta un xinés o fins i tot de la menja de gat que hi ha en un racó del carrer que una ànima caritativa ha deixat per aquells gatets que viuen en un magatzem tancat.
Percebre, també, aquella olor de “humanitat” que rau com fumejant en un dia d’estiu, ens parla del perfum de la vida, que mirem d’amagar de vegades sota unes gotes de perfum.
Tot plegat, gairebé, com un retrat en blanc i negre on la gama de grisos ho defineix tot. Com aquella olor del teixit, del cotó que de vegades deixa’s percebre.
El passeig esdevé quelcom de terapèutic, hores d’ara a aquestes alçàries de la vida.
El paisatge que s’observa, en general permet, si hom està atent descobrir com de a contracor o no n’és feta una ciutat, petita o gran, com de cultes has estat les seves elits, les econòmiques, les culturals, les polítiques, aquelles que veritablement incideixen en la conformació de la urbs.
L’impacte visual, permet obrir la perspectiva, admirar-te en general amb les petites coses, que sempre hi són, enllà, esperant la teva mirada, aquest punt de connexió que existeix a través de la llum en la mirada sobre les coses, una mirada que et defineix a tu i a allò que mires, doncs la perspectiva sempre és distinta encara que la observació contingui les mateixes variables.
Nodreixes de nou el pensament amb aquells impactes de color que perceps, de color i de forma, descrivint-te també a tu amb la intensitat de la teva mirada, capaç d’amarar-se o no en allò que guaita.
El sentiment encara silenciós bé descrit per la capacitat d’observar més que no pas de mirar, un gaudi imperceptible que en rega el teu sens, informació que es processa i es converteix en un mapa alternatiu, personal, gairebé intransferible, distint al que cadascun pot tenir sobre un mateix fet observat.
El passeig esdevé quelcom de terapèutic, hores d’ara a aquestes alçàries de la vida.
Pretens descobrir-hi un llenguatge amable entre tant de soroll i de cert què de vegades el silenci amara aquella carícia, però si hom està atent no costa descobrir en la paraula quelcom de significat que vesteix, també el pensament.
A la primera passa, advertim com el carrer esdevé curull de sensacions auditives, on es mesclen sons de natura, pocs, però hi són: el rebrec de les fulles dels arbres, el piulars d’uns eixelebrats ocells que s’hi amaguen, el lladruc d’un gos o el miol d’un gat.
Darrera seu els crits, el parlar fort, però també el soroll mecànic i estrident dels vehicles que inevitablement defineixen el nostre paisatge i aquells clàxons que cadents harmonitzen els silencis.
Ens hi hem acostumat, de vegades tant que, que se’ns fa estrany recuperar la calma en algun carrer, fins i tot ens atemoreix aquesta absència de soroll, però tot d’una t’adones que també existeix i aleshores el gaudi és encara més satisfactori

“Música, societat i espiritualitat”

In Esoterisme, exoterisme, filosofia, història del pensament, Música, sociologia, Teologia on Agost 7, 2016 at 9:53 pm
13876632_10155198827629012_1057992722311112306_n

En un moment de la conferència d’Albert Balada a l’Estudi Internacional Cervera-Jordà en el XIII Seminari de Post grau

13934648_10155198826974012_5892900453260011284_n

Albert Balada, amb la pianista Teresina Jordà

13934909_10155198829124012_8269045545082624421_n

Una imatge del públic assistent

Conferència en el marc del XIII seminari musical de post grau Cervera-Jordà. Lleida 7 d’agost de 2016.

“Omnes affectus spiritus nostri pro suavi diversitate habent proprios modos in voce, atque cantu, quorum oculta familiaritate excitantur” Agustí d’Hipona ( 354-430 ec)[1]

Voldria expressar el meu agraïment per la invitació a parlar en aquest encontre.

Cal que faci, d’entrada un advertiment i voldria prendre les paraules d’un prestigiós sociòleg, sociòleg de la música, Alphons Silbermann (1909-2000 ec) qui digué:

“Al sociòleg de la música no l’hi interessen ni la teoria d’aquesta, ni la harmonia, i nosaltres ens guardem molt d’apropar-nos a tot el que és propi de l’ofici de la musica”[2]

Avui els voldria parlar de la sociologia de la música i fer una connexió, un gir, si voleu que relaciona la realitat exotèrica[3] amb la realitat esotèrica[4], un mot aquest darrer que ha estat manllevat per les para ciències, però que ja el trobem en les explicacions i raonaments de Plató o Aristòtil, per citar alguns dels filòsofs clàssics.

El perquè del títol: “Música, societat, espiritualitat” beu del que vull explicar, la relació de la individualitat dels creadors, tant de les composicions musicals, com dels intèrprets, en relació amb el context social en el que ho desenvolupen, i d’aquest amb l’esperit.

Aquelles dues “posicions”, la individual i la social, contenen un concepte ambigu, l’ànima” tant en el que es refereix a la visión del compositor com a la de qui atorga la  vida a les notes interpretades, com al concepte general de l’existència mateixa.

Per poder entrar, però, en l’anàlisi de la música en el context sociològic, ens cal conèixer que ens han dit els pensadors des de la filosofia respecte de la música.

No serà un estudi exhaustiu però en permetrà de veure la connexió de la música amb la sociologia i la filosofia.

« La música és la més noble de las ciències humanes; cadascun ha de procurar aprendre-la amb preferència a las demés, ocupa el primer lloc entre les arts liberals”. Tomàs d’Aquino (S.XIII)[5]

El primer nom al que cal acudir és el de Pitàgores de Samos (569-475 aec) i ho hem de fer a través del filòsof Porfiri[6] (232-304 ec), qui ens explica com el de Samos estava convençut de la interpretació matemàtica dels sons musicals, de fet plantejava una teoria encara més agosarada i que ha acabat provant-se com l’anterior,  l’existència de sons estel·lars, aquells que fan els planetes, una harmonia inaudible als humans perquè hi érem acostumats des del naixement.

Però per a ell, a més, la música tenia un valor ètic i medicinal que:

«sanava els trets de caràcter i les passions dels homes, atreia l’harmonia entre las facultats de l’ànima»

Per a Plató[7] (427-347 aec), a la seva obra cabdal “les idees” coneguda com “La república”, en el seu llibre III on ens parla de l’educació, a la cerca de la saviesa secreta,  que organitzada i canalitzada des de fora, es realitza i es manifesta des de dins.

« Aquells qui establiren una educació basada en la musica i la gimnàstica, ho feren, com creuen alguns, amb l’objectiu de que una d’elles atengués al cos i l’altra a l’ànima (Però conclou què) Tan l’una com l’altra han estat establertes amb la mirada principal cap a la cura de l’ànima»

Defineix Plató que en l’educació calien tres disciplines formatives:

La Música, la Gimnàstica i la filosofia

i entenia que, tot i què el pensament era per sobre de la música, per ell la música era aliment de la virtut.

Aristòtil[8](384-322 aec), a “La Política” ens diu:

« La música, segons parer de tothom, és un deliciós plaer, aïllat o acompanyat pel cant. Museo[9] ho ha dit –ens diu-: “El cant, verdader encanteri de la vida.»

Per a Aristòtil,  la música, i ho considera una evidència, és una imitació directa de les sensacions morals.

“Cada cop que les harmonies varien, ens diu,  les impressions dels oïdors muden a la par que cada una de elles i les segueixen en les seves modificacions.”

De fet el filòsof estableix un “criteri” distint al de Plató, el seu mestre, doncs entén que la música és un gaudi i n’estableix una determinada analogia respecte de la virtut a la que defineix en saber “gaudir, estimar, avorrir com demana la raó”.

Arriba a la conclusió que no hi ha res més digne d’estudi i cura que els hàbits de jutjar sanament les coses i de posar el nostre plaer en les sensacions honestes i en les accions virtuoses.

No serà, però fins a amb René Descartes (1596-1650 ec), aquest filòsof, matemàtic i físic francès, considerat el pare de la geometria analítica i de la filosofia moderna, això un dels epígons amb llum propia en llindar de la revolució científica amb  l’establiment de les seves “regles del mètode”, recuperant aquella essència clàssica que descobríem en Pitàgores, Plató i Aristòtil, quan ens explica al seu “Compendium Musicae”[10].

El Compendium Musicae descartià és una obra de joventut on estableix les relaciones existents entre les qualitats del so (ritme, alçària) i els nostres sentiments. Val a dir que la obra no va ser mai publicada i fou feta, probablement per a impressionar al matemàtic holandès Isaac Beeckman (1588-1637 ec) qui el va invitar a escriure-la i a qui era dedicada.

En ella Descartes, deixa clar que teoria i pràctica són indestriables per al perfeccionament d’aquest art, que ell entén ciència i que assimila a la poètica, de la que diu també és inventada per al gaudi de l’ànima.

Em podria quedar aquí en el relat filosòfic que he fet a través d’aquests salts, Pitàgores, Plató, Aristòtil i Descartes, però no voldria deixar de parlar d’Immanuel Kant[11] (1724-1804 ec) qui a la “Crítica del judici” ens deixa clar que la música no ofereix un interès pròpiament filosòfic per a Kant, doncs en no detenir-se en la seva dimensió temporal la música no té, per al filòsof, cap relació interna amb la subjectivitat. Kant, de fet,  afirma que la música és:

“més gaudi que cultura”

La música no dóna que pensar segons ell, qui no aconsegueix d’establir una diferència precisa entre soroll i so.

En la seva revisió del text al 1793 apunta què la música:

«estén la seva influència més enllà del que es desitjable (al veïnatge) y així a la vegada imposa una interrupció de la llibertat dels altres que són fora de la societat musical»

és interessant de saber el què pensava en un context tant ric i canviant en la música, com la època en la que això escriu, que ens evidencien la personalitat  d’ un pensador aïllat i solitari que defineix la música com “l’ art del bell joc de les sensacions”, sabent que Kant defineix com a la «sensació» com “quelcom de previ i no constitueixen de l’objecte del judici del gust, que, partint de representacions i impressions sensibles té lloc en la disposició en el joc lliure de les facultats de conèixer”[12].

Podem entendre que aquestes relacions entre la música i la societat, un valor immaterials i una convenció antropològica, respectivament,  més enllà de la musicologia o la etnomusicologia, plantegen, a ulls de la sociologia, un seguit de transformacions fonamentals respecte de la música en relació a la vida social, i com fenomen que prové de la relació dels individus en grups per a satisfer les seves necessitats, on la música n’és una part important i substancial com va definir Max Weber[13] (1864-1920 ec).

A diferència de determines tendències sociològiques, amarades substancialment d’una retòrica marxiana,  sóc dels que penso que no és la societat la que incideix i en defineix la música, sinó que és, precisament l’individu el que en determina la concreció social de la musica, la que en defineixen la societat mateixa i els imaginaris socials que es creen.

Com proposa Theodor Adorno[14] (1903-1969 ec) el pensament abstracte que es crea és diferent de la realitat, és a dir produïm abstraccions i en aquesta abstracció és en la que ell analitza el fenomen sociològic de la musica, com a element abstracte que és, si, el músic existeix, la partitura, l’instrument, l’escenari, però la música és abstracció és un element volàtil, una realitat immaterial.

La musica, a diferència del llenguatge, no coneix el concepte. Els sons no remeten a res extern; la identitat dels conceptes és fundada en la seva pròpia existència i no en allò al que es refereixen.

Estic d’acord amb el plantejament d’Adorno, que a més encaixa en el contingut d’aquesta conferència, quan afirma què :

“la idea de la musica és la figura del Nom Diví: és oració desmitologitzada, alliberada de la màgia de la influencia; és l’ intent humà, va, com sempre, de mostrar el nom mateix, en lloc de comunicar significats” [15]

Com ell, crec, què la musica no és, sociològicament parlant elaboració de significats sinó el llenguatge eternitzat dels gestos. La transcendència de lo musical és en allò que el gest assenyala més enllà d’ell mateix. La unitat d’aquesta transcendència és el contingut, el significat.  I si hi ha una cosa clara és que les circumstàncies musicals només les pot canviar el músic professional, només ell té, com ens proposa  Daniel Hernández Iraizoz[16], la capacitat transformadora de dir “això és absurd, anem a provar una altra cosa”.

Des de la plena adequació de la escolta […] fins a la absoluta falta de comprensió i la completa indiferència, Adorno estableix una tipologia no exempta de judicis de valor.

La integren l’oïdor ideal, el bon oïdor, el consumidor cultural, l’oïdor emocional, el ressentit i el que només escolta musica com a entreteniment, tots ells, però, comprenen la musica com es comprèn la pròpia llengua, encara que no se’n sàpiga res o molt poc de la seva gramàtica i de la seva sintaxi.

El mateix Umberto Eco (1932-2016), bé que constatava aquest fenomen al reconèixer l’existència d’un “continuum musical” en el qual moure’s en tots els moments del dia: El despertar, les menjades, el treball, les compres en grans magatzems…

En totes aquestes activitats la musica, de fet, ja no es consumeix com a musica, sinó com a rumor” [17], el que podem entendre, sociològicament, com a soroll que amenitza, que acompanya, que no es fa estrany i que ha estat socialment acceptat com quelcom harmònic i immaterial a la vida social, que ens permet de comprendre, ara, en la contemporaneïtat, la cita atribuïda a  Ludwing Van Beethoven (1779-1827):

“La música és el mediador entre lo espiritual i la vida sensual”

Certament, la musica no pot ser definida ni per la religió, ni per la cultura o el gènere, perquè precedeix i transcendeix aquests marcs.

La música, des del meu punt de vista, en la seva essència, és el so de l’esperit que es concreta en uns mots gramaticals específics, una sintaxi concreta i una variabilitat matemàtica que n’estableix la seva peculiar arquitectura i això, en un context immaterial, però immanent a l’hora.

Puc fer meva la reflexió que fa en el baríton britànic  Paul Hilliard[18] (1949) quan afirma que:

“Tota musica emergeix del silenci al que, tard o d’hora ha de retornar. La manera més simple que podem concebre la musica és com la relació entre els sons i el silenci que ens rodeja. Encara que el silenci és un estat imaginari en el qual tots els sons hi són absents, similar potser a l’infinit del temps i l’espai que ens rodeja. No podem escoltar el silenci així com no podem imaginar-nos conceptes tals com infinitud i eternitat. Quan creem musica, expressem la vida. Però la font de la música és el silenci, el qual es la base del nostre ser musical, la nota fonamental de la vida. El mode en que vivim depèn de la nostra relació amb la mort; com fem musica depèn de la nostra relació amb el silenci.”

[1] Agustín de Hipona. (2007). Sobre la música. Seis libros. Madrid: Editorial Gredos: “Són tot l’afecte del nostre esperit, que en lloc de la varietat dolça, té la seva pròpia mesura apropiada en la veu i el cant, per alguna oculta amb que s’agita”.

[2] Silbermann, Alphons ( 1961) Estructura social de la música, Taurus, Madrid.

[3] del ll. exoterĭcus, -a, -um, i aquest, del gr. exōterikós, íd.] que pot manifestar-se em públic (s’oposa a esotèric)

[4] del gr. esōterikós ‘íntim’, der. de ésō ‘dins’] Incomprensible per als qui no en coneixen el secret

[5] La música Sagrada Según Santo Tomás de Aquino Ciencia Tomista, 4 (1912) pp. 425-439

[6]
Porfirio
 (1987). Vida de Pitágoras. Argonaúticas órficas. Himnos órficos. Introducción, traducción y notas de Miguel Periago Lorente. Madrid: Editorial Gredos.

[7] Plató.(2009 ) La República. Madrid. Editorial Akal

[8] Aristòtil (2015). La política. Llibre V, capítol 5. Barcelona. Editorial Minimal

[9] Museo, fou un poeta que visqué quatre o cinc segles abans d’ Aristòtil.

[10] Edmundo Chavez. Compendium Musicae Descares en la Música. Programa de Filosofia de la UAM, Tesis Doctoral.

[11] Kant, I., Crítica del Juicio, Espasa Calpe, Traducción de Manuel García Morente, Madrid 1977, p. 74

[12] Ricardo Pinilla(2013). Kant contra Kant: la cuestión de la música en la crítica del juicio. Ediciones de la Universidad de Salamanca. Azafea. Rev. filos. 15, 2013, pp. 83-101

[13] Weber, Max (1922). Fundamentos racionales y sociológicos de la música. Economía y sociedad. FCE

[14] Adorno, Th. Wiesegrund (1962). Introduzione alla sociologia della musica, Torino, Einaudi.

[15] Theodor W Adorno. (2000) Sobre la música. Editorial Paidós. Barcelona.

[16] Daniel Hernández Iraizoz. Theodor Adorno, elementos para una sociología de la música. Sociológica, año 28, número 80, septiembre-diciembre de 2013, pp. 123-154

[17] Hormigos, Jaime 2008 Música y sociedad. Análisis sociológico de la cultura musical de la posmodernidad, Iberoautor S.R.L., Madrid.

[18]  Paul Douglas Hillier (1997) Bibliografia del compositor estonià Arvo Pärt. Oxford University Press.

Sociologia de la guerra: el conflicte difús, apunts.

In Ciència Política, Conflictologia, Geoestratègia, Geopolítica, política, sociologia on Juliol 18, 2016 at 11:48 pm
2016-07-14T222305Z_01_CHM12_RTRIDSP_3_FRANCE-CRASH_20160715002548-k12C-U403228341552l0D-992x558@LaVanguardia-Web

Imatge de la massacre de l’atemptat de Niça del 14 de juliol del 2016. (Font La Vanguardia. Eric Gailard/Reuters)

És obvi que la guerra ha estat una de les característiques que com a fenomen social ha definit la cultura humana des dels seus orígens i aquesta és una constatació empírica, i per tant demostrable científicament.

Cert és, que en el nostre nivell d’evolució, podria semblar com si hagin desaparegut del nostre acerb, però per contra el que constato és que la seva sofisticació o, si més no, una determinada sofisticació en la seva formulació és el que ha fet que sembli com si la guerra hagués deixat de ser una de les característiques sociològiques més evidents d’aquell fenomen social que defineix la cultura humana, quan precisament és aquella sofisticació la que ha fet que s’encobrís la seva existència i permet identificar la guerra com un fenomen social que en defineix les relacions.

Què la guerra és un fenomen sociològic se’m fa evident des del moment en el que suposa la contraposició de poders diversos, estructures sociopolítiques, de diferent tipus en funció de les èpoques, ara ja condicionada per la dimensió política i de poder de les estructures burocratitzades que són els Estats, fenòmen que observem ja a partir de la època moderna i molt especialment en la contemporània.

Les guerres són, de fet, relacions de poder que es resolen mitjançant el conflicte que ha anat assolint una arquitectura específica en cada moment de la història, d’acord a diferents ítems que l’han definit, tecnològic, científic o de pensament.

M’agrada particularment la definició que en el seu estudi en fa Nievas[1], quan del fenomen ens diu que és: “l’activitat social per la qual uns grups humans tracten, per mitjà del ús sistemàtic i potencialment racional de la violència, de doblegar la voluntad d’altres grups humans”.

Aquesta definició de Nievas, que ens podria semblar genèrica, pot ser aplicada, precisament per la seva abstracticitat, a tot tipus convencional de guerra contemporània, però també als models no convencionals de guerra, és a dir als nous tipus de conflicte bel·lic que ara s’identifiquen.

Amb l’aparició de nous actors que no responen a aquella definició d’estructura burocratitzada que coneixem per Estat respecte de al menys una de les parts en el conflicte, que són distints, per tant, dels actors convencionament coneguts en l’escenari d’una guerra, se’ns distorsiona el reconeixement d’aquests conflictes.

La tecnificació i sofisticació dels conflictes , porta també al  no reconèixement o acceptació com a guerres a aquells enfrontaments “bel·lics” de tots tipus que, per una banda no tenen lloc en un “camp de batalla” convencional i concret i/o que,  per altra banda, s’executen  sense mobilització bèl·lica al ús.

Entre aquests nous models no convencionals de guerra hi trobem  al “terrorisme [2] de freqûència”, distint de les accions no vinculades entre sí, i amb un abast que pot arribar a ser universal, a la “guerra científico-tecnològica”, de vegades definida com una mena de guerra freda tecnològica, de vegades definida com agressions cibernètiques,  i/o a la “guerra del parquet”, coneguda també com guerra econòmica o financiera, sustentada sobre variables comercials i en molts dels casos a partir de determinades transaccions financeres i bursàries.

En tot cas aquests nous models de guerra, perquè segueixen aquella definició lògica de fenomen social, plantegen aspectes com ara el de la seguretat, tot i què potser hauríem de plantejar-ho més aviat des de la perspectiva contrària, en generar aquesta nova tipologia de “conflictes”, justament la inseguretat.

Estem parlant de fenòmens de guerra caracteritzats per una variable específica, la de ser “conflictes difusos”, tots ells, en temps i forma, però, per contra, definits per una mateixa racionalitat -o irracionalitat, com ho vulguem veure-, que la de la guerra convencional.

Són fenòmens sempre vestits d’una naturalesa política que en molts casos basa la seva “eficàcia militar” en la publicitat del “fet”, sempre sustentada aquesta “eficàcia” en un transfons ideològic.

Hi ha també en aquests fenomens de les guerres modernes no convencionals una determinada evidència empírica que és, en molts casos , el que fa referència a la resposta política de la part afectada (la part agredida), en la que aquesta  acostuma a negar-ne o a minimitzar-ne  el seu efecte, arribant, fins i tot, a justificar-ne la ineficiència dels mecanismes per a contrarestar aquell model difús conflictual, precisament perquè la pròpia operativitat de la burocràcia de l’Estat no ha estat mai preparada per a abordar i afrontar aquest tipus de conflictes.

 

© Albert Balada

 

[1] Fabián Nievas. Sociología de la guerra. Redes.Com Nº 5. 2009. Pag. 28 | ISSN 1696-2079

[2] RAE: successió d’actes de violència executats per infundir terror. S’accepta ja que pugui tenir un abast universal  i que es modifiquen els seus mètodes d’organització i funcionament, aprofitant les debilitats dels Estats amb tendència a augmentar l’impacte de les accions amb la utilització de les TICs. (http://www.exteriores.gob.es/Portal/es/PoliticaExteriorCooperacion/Terrorismo/Paginas/Terrorismo1.aspx)

“Conceptes com la solidaritat i l’estabilitat no donen resposta als reptes post moderns”

In filosofia, sociologia, teleologia, Teologia on febrer 19, 2016 at 12:26 am

Text íntegre de la entrevista publicada pel diari La Mañana (de Lleida) el 14 de febrer de 2016. Pàgina 14Document-page-001

 

Albert Balada Abella. És sociòleg, politòleg, historiador del pensament, expert en immigració, exclusió i polítiques d’integració social. Ha publicat diferents obres, entre les quals destaquen “Manual de Supervivencia”, “Breve ensayo sobre el Arte y su Crítica” i “Ètica i estètica en una Catalunya Estat. Un nou model de valors col·lectius”. Fa unes setmanes va pronunciat la conferència  “Autenticitat i transformació”, dins del cicle de conferències “L’Autenticitat!, organitzat per l’EIE, la UdL, l’IREL i la Fundació Joan Maragall.

 

P.- Com a historiador del pensament, què és l’autenticitat, Sr. Balada?

 

R.- Inevitablement topem amb les polisèmies i grans paradoxes què ens situen davant les contradiccions del nostre moment històric en funció de la significació, podríem dir que lo autèntic té a veure amb lo verdader, també amb allò que és genuí, o fins i tot amb allò que és, de fet,   certificable,  i, per oposició entendríem a  lo inautèntic allò que conté una insuficient reflexió. Es tracta d’un concepte que  forma part de l’acerb del catolicisme  però què no forma part de l’acerb d’altres filosofies i religions, o, si més no,  la seva significació no és rellevant en aquelles.  Si féssim, de fet,   una primera aproximació teleològica, entenent que ens referim a la cerca de la causa darrera, veuríem que hi ha un cert entroncament amb la metafísica, així prenent com a model la conceptuació aristotèlica que ens parla dels assumptes universals i las seves causes, podríem dir que és: la  que atorga el ser quelcom,  la  que el composa, la que el provoca  i, fins i tot la que en determina la seva pròpia existència.

 

 

P.- En la conferència va dir que hi ha unes característiques ontològiques de la realitat humana, expressades pels sociòlegs moderns. Pot explicar-nos-ho més?

 

R.- Des de la sociologia, es concep l’autenticitat com quelcom d’ inseparable del que en diríem l’individualisme modern o dit d’altra manera del que anomenem “modernitat”, que encaixa respecte del  lloc, com de  la nostra funció en el món social, alguns científics socials com ara Trilling o Taylor ens les  defineixen a partir de la pèrdua de pes de la religió i la presència creixent de la mirada científica i tecnològica, de la pròpia urbanització, així com de l’ augment de les relacions socials anònimes, sobretot a partir del concepte de l’economia de mercat, de la racionalitat instrumental, com també de l’emergència de la democràcia liberal. D’altres científics socials en destaquen la construcció social, aquella cerca individual o col·lectiva, antropològica de fet, com ho fa Lindholm o, hi ha qui ho veu, com ara Guignon,  com una veritable condició que en pot definir el model democràtic, a partir de la seva virtut social. 

 

 

P.- Diu que l’autenticitat es pot llegir en quatre contextos espirituals. És interessant aquesta afirmació que lliga autenticitat i espiritualitat.

 

De fet, com deia abans, tot i que està més és una conceptualització pròpiament cristiana, així Joseph Ratzinger (Benet XVI) proposava de fet  Verona l’Octubre de 2006 una certa contextualització d’aquest lligam, al afirmar que “La autenticitat es certifica especialment amb l’amor i la sol·licitud concreta pels més dèbils i pobres”; si fem la lectura des de la filosofia Zen, veurem com en el Budisme es conceptualitza trobant-se aquest sempre present en el món de fet no existeix un budisme verdader, el Budisme fals o els vestigis del Budisme, per tant és la pròpia comprensió la que converteix el Budisme en autèntic; en el cas de la filosofia hebrea el context s’incardina en la localització de  la problemàtica inscrita en el concepte mateix de la autenticitat i en particular, en la alternativa autenticitat/inautenticitat que es determina a partir del paradigma de la pròpia existència hebrea; en el cas de la filosofia islàmica autenticitat i espiritualitat és defineixen a partir la manera del musulmà, a partir de la forma com encarar la seva espiritualitat, essent, en aquest aquesta diferencia la que confereix autenticitat.

 

P.- En la societat actual, començant Bauman, el model –diu- no és l’estabilitat, sinó el canvi, en una costant idea de transformació. Aquesta constant idea de transformació, com afecta les nostres vides?

 

R.-La sociologia en general “retrata” la societat i en defineix tot un seguit de ítems, en el cas de Sigmund Bauman,  aquest ens  descriu a través de la seva obra, però especialment a partir de la seva obra més recent, com les nostres actuals tensions no són només socials, sinó que ho són també existencials, com en la societat actual vivim en la incertesa, substancialment motivat perquè les transformacions que es donen es corresponen de manera especial  amb un debilitament de la seguretat i en paral·lel amb una manca de planificació a curt termini, amanida per altres dos  conceptes com són l’oblit i el desarrelament.

 

P.- Finalment, Sr. Balada, diu que la societat que hauria de generar estabilitat i solidaritat no dóna resposta la modernitat. Com preveu –dins el possible-  el futur?

 

R,.-  De fet, com sempre dic, els sociòlegs, els politòlegs, no som futuròlegs, no tenim una bola de vidre per endevinar el futur, però per altra banda si que és cert que el pensament científic ens permet de fer algun que altre pronòstic, amb més o menys encert. Podem observar com les  transformacions es succeeixen les  unes després de les altres,  tan en l’àmbit global com  en el local, i com  a través d’aquestes transformació es dilueixen i en reestructuren constantment les relacions dels subjectes amb els objectes i les realitats internes, externes, particular i generals dels individus, efectivament conceptes com la estabilitat i la solidaritat perden una mica el seu sentit i no donen resposta, efectivamant als reptes de la postmodernitat. Estaria força d’acord i se’m farien força vigents de Mead que establia com és en el llenguatge on podem trobar la  nostra concreció com a éssers auto conscients, on podem descobrir-nos en la nostra pròpia individualitat, el que ens acabarà permeten de ser capaços de veure’ns des de fora, per entendre’ns, de fet,  tal i com ho fan els altres, com ho fa el nostre proïsme, el que acabarà essent i definint, segons la meva manera de veure-ho, un paper primordial en la interacció social que no és altra que la recreació de la societat, que la recreació, també de les seves institucions i això és produirà, de fet s’està produint ja, en paral·lel al canvi de paradigma que també suposa la revolució tecnològica, tot, però vist com quelcom que incidirà de manera positiva en la nostra existència, perquè aquella posada en valor del que deia, del llenguatge, però també del diàleg, amarat dels canvis que ambdues circumstàncies han de suposar la nostra redescoberta de la component individual i social dels essers humans.

 

 

 

 

L’Autenticitat i la transformació del món

In Ciència Política, filosofia, història del pensament, Religió, sociologia, teleologia on Novembre 13, 2015 at 12:14 am

Conferència que he dictat (pps, notes i referències) el dijous dia 12 de novembre a les 19:30 a la seu de l’ISCR-IREL (Canonge Brugulat, 22 de Lleida)  dins del cicle de conferències del curs 2015-2016 que amb el lema “L’autenticitat” coorganitzen l’Institut Superior de Ciències Religioses-IREL, la Universitat de Lleida, l’Institut d’Estudis Ilerdencs, la Fundació Joan Maragall i la Diputació de Lleida.

PPS mostrat:

40c13bb5f09e9f7e-0 40c13bb5f09e9f7e-1 40c13bb5f09e9f7e-2 40c13bb5f09e9f7e-3 40c13bb5f09e9f7e-4 40c13bb5f09e9f7e-5 40c13bb5f09e9f7e-6 40c13bb5f09e9f7e-7 40c13bb5f09e9f7e-8 40c13bb5f09e9f7e-9 40c13bb5f09e9f7e-10 40c13bb5f09e9f7e-11 40c13bb5f09e9f7e-12 40c13bb5f09e9f7e-13 40c13bb5f09e9f7e-14 40c13bb5f09e9f7e-15 40c13bb5f09e9f7e-16 40c13bb5f09e9f7e-17 40c13bb5f09e9f7e-18 40c13bb5f09e9f7e-19 40c13bb5f09e9f7e-20 40c13bb5f09e9f7e-21 40c13bb5f09e9f7e-22

(I)

“L’autenticitat és el Sant Grial del nostre temps. Tots la volem, perquè ens eleva, ens fa tocar la veritat, sòlida i preciosa, en una època d’incertesa, aparences i canvi.” Roger Martínez Sanmartí[i]

Si fem una primera aproximació teleològica, entenent que ens referim a la cerca de la causa darrera, per tant a una part de la filosofia que entronca amb la metafísica, i prenent com a model la conceptuació aristotèlica que ens parla dels assumptes universals i las seves causes: la formal (que atorga al ser quelcom), la material (que és la que el composa), la eficient (lo que es provoca)  i la final ( que ens indica per a què existeix), podem convenir que:

La autenticitat[ii] és refereix tradicionalment a una qualitat de la l’existència humana que en designa una determinada expressió del caràcter propi de l’esser humà.

Inevitablement topem amb les polisèmies i grans paradoxes què ens situen davant les contradiccions del nostre moment històric en funció de la significació.

Lo autèntic té a veure amb lo verdader, lo genuí, lo certificable i lo Inautèntic ho pot ser per una insuficient reflexió, per un dèficit de racionalitat[iii] com ens explica Ramiro Pellitero de la Universitat de Navarra.

I no voldria deixar de referir la cita que el propi Pellitero aporta, sobre Joseph Ratzinger, el papa emèrit Benet XVI quan aquest afirma a Verona l’octubre del 2006 que “La autenticitat es certifica especialment amb l’amor i la sol·licitud concreta pels més dèbils i pobres”

Mentre el concepte forma part de l’acerb del catolicisme no forma part de l’acerb d’altres filosofies i religions, o si més no la significació no és rellevant.

Serveixi per a exemple el que ens diu, per exemple la filosofia Zen quan es refereix a la autenticitat i ens diu Cleary[iv]:

“El Budisme es troba sempre present en el món i no existeix un budisme verdader, el Budisme fals o els vestigis del Budisme. És la teva comprensió la que converteix el Budisme en autèntic”[v]

O també, com per exemple el que Fernández[vi] ens planteja la relació respecte de la existència hebrea, quan ens proposa:

“…Localitzar la problemàtica inscrita en el concepte mateixa de la autenticitat, en la alternativa autenticitat/inautenticitat a partir del paradigma de la existència hebrea”[vii]

Segons la biblioteca musulmana andalusina[viii], en l’ Islam: “és la manera del musulmà de encarar la seva espiritualitat, i és aquesta diferencia la que confereix autenticitat”.

Per mi, però, és Ortega y Gasset[ix] qui defineix d’una manera més propera al àmbit de la sociologia i la ciència política, el concepte d’autenticitat el contraposar-lo al seu autònim la in autenticitat i l’expressa com:

Característiques ontològiques[x] de la realitat humana

Trilling[xi] i Taylor[xii], destaquen l’autenticitat inseparable de l’individualisme modern i el que anomenem “modernitat”, el lloc i la nostra funció en el món social, la pèrdua de pes de la religió i la presència creixent de la mirada científica i tecnològica, urbanització i augment de les relacions socials anònimes, sobretot l’economia de mercat, la racionalitat instrumental i la emergència de la democràcia liberal.

Lindholm[xiii] ens dóna la perspectiva de l’antropologia social en destacar-ne l’origen i el contingut, la cerca individual i col·lectiva de la autenticitat socialment construïda.

Potter[xiv] considera el concepte una trampa i n’identifica el seu caràcter competitiu i posicional

Guignon[xv] defensa el concepte a condició que es recuperi la seva vessant de virtut social que contenia en un principi, considera que és la llavor on encara som a temps de reconstruir el projecte de l’autenticitat com a cor de la democràcia, on defensar el que es creu, i sobretot disposats a expressar i defensar idees impopulars.

(i II)

El sociòleg Zygmunt Bauman[xvi] ens explica “com la nostra vida va canviant depenent de l’entorn”, el món, segons ell, ha esdevingut un “món líquid” en què “el paradigma no és l’estabilitat sinó el canvi constant“; seguint les teories de Bauman, que no aporta solucions, sinó que descriu, les nostres actuals tensions no són només socials, sinó també existencials.

La sociologia en general planteja com en la societat actual vivim en la incertesa, substancialment perquè les transformacions es corresponen amb el debilitament de la seguretat, la manca de planificació a curt termini, l’oblit i el desarrelament.

Les pors globals generen inestabilitat global[xvii].

El centre del món ja no és principalment l’individu[xviii]

Les quatre grans orientacions de la modernitat segons Guiddens[xix] s’identifiquen amb:

  • Acumulació de capital,
  • Control de la informació i la supervisió social,
  • Control del poder militar global
  • Manteniment del grau d’explotació de la natura per al desenvolupament industrial

Segons Pierre Bourdieu, però, la globalització/transformació “es només un mite; en el sentit més fort de la paraula: una idea – poder, una concepció que posseeix poder social i que arrossega cap a ella moltes creences. És l’arma decisiva en la lluita contra el Welfare[xx] State”[xxi]

En tot cas les transformacions es succeeixen les  unes després de les altres,  en l’àmbit global com  en el local; es dilueixen i en reestructuren constantment les relacions dels subjectes amb els objectes i les realitats internes, externes, particular i generals dels individus.

Tenint en compte, en l’àmbit sociològic que el Funcionalisme (Talcott Parsons (1902-1979) i Robert K. Merton (1910-2003), ambdós molt influïts per Durkheim.), segons les quals la societat és un sistema complex les diverses parts de la qual funcionen conjuntament per generar estabilitat i solidaritat no dóna resposta a la modernitat.

Com tampoc ho fan les Teories del conflicte (Ralph Dahrendorf, 1929-2009) que subratllen la importància que tenen les estructures dins la societat,

Cobren força les Teories del Interaccionisme simbòlic (G. H.  Mead 1863-1931) que sostenen que és el llenguatge allò que ens fa éssers auto conscients, és a dir, coneixedors de la nostra pròpia individualitat i capaços de veure’ns des de fora tal i com ho fan els altres, així com del paper d’aquesta interacció en la creació de la societat i de les seves institucions, tot i què se’ls ha criticat, de prescindir de qüestions de més importància, com ara el poder i l’estructura dins la societat i com serveixen aquests elements per condicionar l’acció individual..

[1] Autèntic -a

adj. [lèxic comú] Que expressa certesa, la qual és garantida pels seus caràcters, per les circumstàncies que hi concorren, per un acte oficial, per una formalitat legal. Text autèntic. La còpia autèntica del contracte. 

adj. [lèxic comú] Digne de fe. Reconegueren com a autèntica la seva declaració. 

adj. [lèxic comú] No fals ni falsificat. Retrat autèntic. 

m. [biblioteconomia Document atorgat per la personalitat que hi és expressada i en la data consignada.
adj. [música] Que té una relació immediata amb la nota tònica. Nota autèntica. 
adj. [música] En els cants gregorià i bizantí, que comença el seu àmbit amb la nota final, s’aplica a alguns modes.

[2] Transformació

f. [Lèxic Comú] Acció de transformar o de transformar-se; l’efecte.

f. [Matemàtiques] En mat., aplicació bijectiva entre dos subconjunts d’un espai.

 [Matemàtiques] transformació conforme En mat., transformació isogonal.

f. [Filologia] En ling., procés que provoca un canvi en l’estructura d’un constituent.

f. [Filologia] Relació entre oracions que són paràfrasi l’una de l’altra i presenten els mateixos elements lèxics amb una estructura diferent.

[i] Sociòleg, professor d’Arts i Humanitats de la UOC i investigador del GRECS (Grup d’Estudis en Cultura i Societat)

[ii] Algunes aportacions clàssiques:

  • Trilling, Lionel. Sincerity and Authenticity, The Charles Eliot Norton Lectures. Harvard University Press, 2009, primera edició de 1971.
  • Taylor, Charles Sources of the Self, the making of de the modernity. Cambrigde Press University. 1992, primera edició de 1989.

Algunes aportacions recents:

  • Guignon, Charles. On Being Authentic, thinking in action. Psychology Press, 2004
  • Lindholm, Charles. Culture and Authenticity, Blackwell Pub., 2008
  • Potter, Andrew. The Authenticity Hoax, How We Get Lost Finding Ourselves. Harper Collins, 2010

[iii]  Ramiro Pellitero, Instituto Superior de Ciencias Religiosas, Universidad de Navarra Publicado en religiónconfidencial.com, 8-VI-09

[iv]   Cleary, Thomas F., és PhD en East Asian Languages and Civilizations from Harvard University and a JD from the University of California

[v]   Cleary, Thomas F. La esencia del Zen . Editorial Paidós. 1992. Pag 87

[vi]  Fernández López, José Antonio, Doctor en filosofia especialitzat en identitat hebrea.

[vii]  Fernández López, José Antonio. Judaísmo finito, judaísmo infinito: debates sobre pensamiento judío contemporáneo. Editorial Tres Fronteras. Murcia. 2009. Pag. 235

[viii]   http://www.musulmanesandaluces.org/hemeroteca/7/islam.htm

[ix] Bréhier, Emile. Historia de la Filosofia. Pròleg titulat “Idees pera una Història de la Filosofía, per José Ortega y Gasset. Ed Sud-americana. 1938

[x] l’ésser en general i de les seves propietats essencials.

[xi] Lionel Trilling (1905 – 1975) crític literari, autor i profesor americà. Catedràtic de la Universitat de Columbia, expert en la post-il·lustració

[xii] Charles Margrave Taylor (1931) és un filòsof canadenc, conegut fonamentalment per les seves investigacions sobre la Modernitat, el Secularisme i la Ètica

[xiii] Charles Lindholm (1946) és professor del departament d’antropologia de la Universitat de Boston

[xiv] Potter Andrew (1972) PHD en Filosofia per la Universitat de Toronto especialitzat en metafísica i filosofia política

[xv] Charles Guignon (1944) Filòsof i professor emèrit de filosofia a la Universitat de Califòrnia, expert en existencialisme

[xvi] Bauman, Zymunt. Modernitat líquida. Editorial Fondo de Cultura Económica. México DF. 2004

[xvii] Sloterdijk, Peter. Temblores de aire, en las fuentes del terror. Ed. Pre-textos. Valencia. 2003

Beck, Ulrich. La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad y sus parias. Ed. Paidós. Buenos Aires. 1998.

[xviii] Ianni, Octavio. “Teorías de la globalización”, Siglo XXI Editores, México D.F, México. 1996

[xix] Giddens, Antony. Las consecuencias de la modernidad, Alianza editorial, Madrid España. 1990

[xx]  És un concepte de govern en el que l’Estat juga un paper clau en la protecció  i promoció del benestar econòmic i social dels seus ciutadans.

[xxi] Bourdieu, Pierre.  citat per Mires, Fernando “Teoría política del nuevo capitalismo”, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, Venezuela.  2000.

La connexió de les dues revolucions (II)

In filosofia, Independència, política, Secessió, sociologia on Agost 25, 2015 at 3:40 pm

Quan el castellonès Pedro Garcés de Marcilla[i] ens explica al 1798, d’entrada com a testimoni proper, tot i  què només sigui en el temps, als fets revolucionaris nord-americà i francès que:

“…el Doctor Franklin s’ocupava principalment en negociacions polítiques, però també trobava temps per dedicar-se als estudis filosòfics“

O quan afirma què:

“no només es dedicà Franklin en aquest temps –referint-se al període com a Ministre plenipotenciari destinat a Europa— als negocis polítics, sinó que també es va entretenir en composar algunes obres i discursos propis del seu geni, que publicà a París…”.

Se’ns està  descobrint, no només al científic, no només al polític, sinó també al filòsof i en concret al filòsof de la política, que és el què de fet era, també, el diplomàtic nord-americà.

Haurem de considerar obvi, doncs, que el fet de fer públic el seu pensament, d’editar-lo, i precisament a la capital francesa on s’estava i on era especialment respectat com a pensador i com a científic, era si més no, una clara vocació conformadora amb la opinió publicada,  de la opinió pública de la seva època.

La seva formació autodidàctica[ii] ens mostra una persona amb una voluntat fèrria d’estudi, si atenem al que ens indiquen les seves memòries, el que hauria de definir una personalitat enciclopèdica, molt culte, amb una formació amplíssima que abastaria prou més enllà de lo pròpiament científic també en connexió amb els il·lustrats europeus, en gran part francesos, sinó també respecte dels àmbits del dret, com de la història, com de la filosofia, com de la política. Lla sociologia o l’antropologia, com a tals, encara no hauran estat establertes.

Benjamin Franklin al ser destinat a París, podria acabar contemporaneïtzant en la seva estada amb tots ells, aquells que coneixia per les seves obres, els enciclopedistes, encontres que no serien pas fortuïts, sinó cercats, com també cercaria d’ influint-los[iii], en la substitució de la societat estamental per un nou ordre social que encara a França era a les beceroles.

Definir, per tant la substitució i la ruptura que ja s’havia produït de manera evident entre les colònies i la metròpoli en el cas americà .

El fet de considerar la revolució com un fet eminentment parisenc[iv], més que no pas territorial abundaria la tesi que a banda dels conspiràbuls i  radicals de tota mena i lloc –que de fet acabarien assumint-ne el poder fins a l’adveniment de l’Imperi, era enllà, al París il·lustrat on s’acabaria produint la transferència del poder polític, enllà on es dibuixarien determinats principis basats en explicar, traduir o interpretar la situació, principis que sorgirien específicament d’aquells ambients intel·lectuals que ara conreava Franklin.

Parlem d’establir els postulat “ideològics” que haurien de definir al moviment revolucionari, inspirat en aquesta primera etapa “pre-revolucionària[v]”, és a dir abans de 1789[vi], en principis filosòfics molt propers als que ell conreava i que havien inspirat la revolució americana, tot i que ell no en fos de facto el redactor de la proclamació americana, quina autoria s’atribueix a Thomas Jefferson.

(Codi de Propetat Intel·lectual 0912065069550 Safe Creative)

A la fotografia el retrat de Benjamin Franklin al 1767 fet per David Martin, conegut com “el retrat del polze” que és a la Casa Blanca a Washington.

Franklin retrat David Martin

[i] Garcés de Marcilla, Pedro. “Vida del Dr. Benjamin Franklin: sacada de documentos autenticos” Pantaleon Aznar, Madrid. 1798, quin original es conserva a la Universitat Complutense de Madrid. Pag. 162 i 185. Es tracta, però,  d’un text que l’autor tradueix de l’anglès i que s’atribueix, segons expliquen Pastor Fuster, Justo, Bautista Muñoz, Juan i Ximeno, Vicent a “Biblioteca valenciana de los escritores que florecieron hasta nuestros dias: Los autores desde el año 1701 hasta el presente de 1829” Ed. J Ximeno. Valencia. 1830 pag 384

[ii] «preferia quedar-me en el taller – la impremta es convertia en una empresa pròspera, gràcies a encàrrecs com el de la emissió de paper moneda en les 13 colònies- llegint libres –parla dels textos de la il·lustració-  que unir-me als meus companys «bevedors de cervesa» Autobiografía. Benjamin Franklin. Cátedra, Madrid, 2012

[iii] «Franklin es trobava enllà –a Paris- amb l’objecte d’obtenir suport per als revolucionaris americans, però possiblement també ajudés a aplanar el camí als revolucionaris francesos»  Alberto Leon Cebrián Las Revoluciones Masónicas. Ed. Bubok. 2014. pag 144

[iv] «En canvi, la Revolució francesa, fou una autèntica revolta de clase que esclata en el cor mateix de la nació…» Madison, Smart Bell.  Lavoisier en el año uno de la Revolución. Antoni Bosch editor, 2013. pag. 151

[v] Lüsenbrink, Hans .Jurger. La Bastille dans l’imaginaire social de la France à la fin du XVIIIème siècle. Revue d’histoire moderne et contemporaine. Paris. 1983

[vi] Braesch, Frédéric. 1789: L’année cruciale. Editions Gallimard. Paris. 1941.

La connexió de les dues revolucions ( I )

In Ciència Política, filosofia, Independència, sociologia on Agost 23, 2015 at 4:19 am

Durant nou anys[i], del  1776 al 1785, Benjamin Franklin[ii], fou nomenat pel Congrés Continental dels Estats Units d’Amèrica: Ambaixador plenipotenciari a Europa, amb seu a París.

El primer diplomàtic, de la recent instituïda Confederació Nord-americana, va desenvolupar una tasca política de primer ordre, que alguns teòrics centren en la recerca de suport financer i militar.  Probablement, però, va fer alguna cosa més que aquest encàrrec diplomàtic.

Seria Franklin el personatge de Filadèlfia al que es referia el Compte de Capella el 1786 al dirigir-se als productors vitivinícoles de Châteauneuf-du-Pape? De fet, curiosament, el carregament de la comanda feta d’aquest prestigiós vi francès, acabaria tenint com a destinació  final la revolucionària ciutat de Boston[iii].

Tot i que amb el temps el polític nordamericà arribaria a ser fortament associat amb Filadèlfia, Franklin va començar la seva vida a Boston, on havia nascut el 17 de gener de 1706 i la data de l’encàrrec vitivinícola a que refereix el compte de Capell, és feta quan el primer ja és retornat a nord-amèrica,  estem parlant, però , del segle XVIII i potser les referències no són del tot clares o, en tot cas, l’encàrrec podria ser anterior al seu retorn o podria quedar encara a Paris algun dels seus col·laboradors.

El fet, ens permet d’afirmar que les relacions franceses amb els revolucionaris nord-americans podrien anar una mica més enllà de la cerca de suport financer i militar amb quin encàrrec havia arribat a França l’ambaixador.

Probable, doncs, seria que, malgrat el retorn de Franklin dos anys després de la signatura del Tractat de París[iv] en 1783, pel que es concloïa la Guerra de la Independència nordamericana, la voluntat transmissora de l’ideal revolucionari fos fefaent.

Aquell mateix any, el de la signatura, el diplomàtic nord-americà faria editar a París la “Declaració d’Independència i les constitucions de les tretze colònies”, el que podria suposar, més enllà d’una senzilla voluntat editorial, una clara i ferma voluntat de difusió dels ideals que es vertíren en el text proclamatiu com en el mateixos texts constitucionals, el que n’evidenciaria una explícita voluntat de forçar, d’intervenir, en els affaires francesos.

És partir de la seva implicació social, de fet força coneguda i estesa en els ambients de les elits, com Franklin hi incidiria, aspecte aquest que ha estat menystingut per la historiografia clàssica, en no donar-li, en general més que el valor anecdòtic d’un home gran -tenia 70 anys quan arriba a França- i “bon vivant”, medrador en els “ambients” capitalins, però en realitat aquella mateixa activitat social ho seria alhora intel·lectual i amb una clara vocació revolucionària, amb evident relació amb la revolució que es coïa en determinats ambient i que  hauria de succeir després de la seva marxa del país on havia estat centrat el quarter general de la seva Ambaixada plenipotenciària, ubiació feta per raons, també força evidents, les “regions centrals” del món del XVIII tenien dos capitals: Londres i París, de  la primera se’n volien desempallegar i però amb la segona hi volien establir un contacte que el definiriem com a “especial”

Hi ha poques referències relatives a aquella edició francesa de la declaració feta per Franklin, de fet les edicions de la proclamació i les constitucions en serien fins a  un total de dotze, i per descomptat tampoc ens han estat transmessos els motius que el portarien a fer-ho en laquella, com en el les altres edicions, doncs tots els estudis s’han centrat en el treball dut a terme per garantir el suport francès durant la guerra icom també en la cerca i captació de recursos. I és lògic, per altra banda aquest silenci, si tenim en compte la manifesta voluntat de neutralitat com de no participació en els conflictes europeus per part del nou govern nord-americà[v], al que representava el polític, per tant, ben poc o gens se’n sap, sensu strictu, de la capacitat d’influència que hagués pogut exercir aquell vell diplomàtic.

Està documentada, però, la seva especial relació amb l’il·lustrat Voltaire, com la que mantindria amb el Compte de Mirabeau, amb el compte de Buffo, o amb La Rochefaucauld, Turgot o Condorcet[vi], aquests tres darrers que en facilitarien bona part de les traduccions -i versions- de la Declaració i les constitucions de les tretze colònies[vii], texts que esdevindrien per ells mateix una de les referències filosòfiques i polítiques de la societat francesa en totes i cadascuna de les traduccions diferents[viii].

Si bé que la fama que ha deixat Franklin,  a banda de la de polític i diplomàtic d’alta volada, malgrat la seva formació autodidacta, és la d’un home de saló, que és en realitat on aprèn la màxima possibilista sustentada pels pluralistes que “la millor solució és la mitjana, la que satisfà a tothom”[ix], el que ara coneixem  a través de la  teoria política del joc de suma zero de la economia aplicada a la política[x].

Diferents estudis teoritzen d’aquesta influència consubstancial a la seva incardinació social en el París de la època que contribueix a establir-se un nexe d’unió que se’m fa prou evident, entre el procés revolucionari nord-americà i el naixent procés revolucionari francès[xi] que hauria d’esdevenir, com alguns teòrics apuntarien ja en el segle passat, procés que s’estableix a través d’aquell qui en la seva autobiografia[xii] ens explica com la seva passió primera hauria estat la de treballar de mariner, a través d’“aquell a qui els francesos descobreixen i que els venia a demanar suport polític, financer i comercial”[xiii] rebut però com científic de prestigi i que els acaba influenciant de manera notòria, fins al punt que, de facto, el podríem considerar com a coautor de les dues realitats revolucionàries de la època a ambdues bandes de l’atlàntic, potser de manera subtil, de manera “política”;  no en va França declararia tres dies de dol nacional el juny de 1790 quan se sap de la seu decés el 17 d’abril del mateix any a Filadèlfia.

(Codi de Propetat Intel·lectual 0912065069550 Safe Creative)

franklin foto

La fotografia és del retrat original de Joseph Siffrein Duplessis fet al 1785 que s’està al National Portrait Gallery de Washington

[i] Butlletí Informatiu de la Ambaixada dels Estats Unit – Panamà ,Gener 2006

[ii] Canada, Mark.Benjamin Franklin. Encyclopedia of American Literature, 2008

[iii] Bailly, Robert. Histoire de la vigne et des grands vins des Côtes-du-Rhône, Avignon,‎1978.  p. 108.

[iv] Treaty of Paris (1783)  U.S. National Archives & Records Administration.  Washington, DC

[v] Stacy Schiff (2006). A Great Improvisation. Franklin, France, and the Birth of America. Macmillan. p. 5.

[vi] A. Condorcet O’Connor, et M.F. Arago, « Condorcet, De L’influence de la Révolution d’Amérique sur l’Europe. Par un Habitant Obscur de l’Ancien Hémisphère, 1786» Tome Huitième, Firmin Didot Frères, Libraires, Imprimeurs de l’Institut, Paris, 1847, p. 11.

[vii] Hill, David Jayne « A Missing Chapter of Franco-American History », The American Historical Review, Vol. 21, No. 4 (Jul., 1916), p. 712.

[viii] Nally, Ginger C. «Une étude de la traduction, de la publication, de la dissémination, et de l’impact des écrits politiques de la Révolution américaine sur la société française et sur la pensée politique française jusqu’en 1800». National University of Ireland, Maynooth for the degree of Ph.D. in the Department of French October 2011

[ix] Lerart, Christian. Benjamin Franklin, quand l’Amérique s’émancipait. Presses Universitaires de Bordeaux. 1992. Pag 64

[x] von Neumann, J.; Morgenstern, O. (1944). Theory of Games and Economic Behavior . Princeton University Press New Jersey.

[xi] Lerart, Christian. «Image et influence de Benjamin Franklin en France avant et pendant la Révolution de 1789» a Le Discours sur les révolutions. Tome I. Paris Econòmica. 1991.

[xii] Franklin, Benjamin  et Audouze, Jean. Moi, Benjamin Franklin: Citoyen du monde, homme des Lumières, présenté par jean Audouze. Ed. P Dunod, 2013. ag 44

[xiii] Maisonneuve, Cécile. Benjamin Franklin, l’ami américain. Dossier /Amerique: des origines bien françaises. Mensuel nrº 743. Novembre 2008. Page 58.

Breu estudi simbòlic sobre la Palma Nuova de Vicenzo Scamozzi

In arquitectura, Art, política, simbologia, sociologia on Agost 6, 2015 at 7:13 pm

En el segle XVI en plena època renaixentista alguns arquitectes començaven a cercar un nou ordre en la renovació dels vells burgs medievals tot projectant ciutats de nova planta.

La cerca d’una ciutat ideal, oposada al model caòtic i desordenat de l’edat mitjana, començaria a ser una constant.

També Vincenzo Scamozzi (1548-1616) que escrigué un dels més importants tractats de l’època “La idea de la arquitectura universal” editat al 1615( 1) i dissenyà una de les ciutats més sorprenents i extraordinària fins avui construïda: Palma nuova.

Les raons de la seva forma sempre s’han atribuït a les necessitats militars, ben cert, en les necessitats de defensa com de divisió de l’atacant, però també cal cercar-ho en la filosofia i el pensament en una època en la que es cerca la perfecció en el conjunt de la societat, els ideals d’una utopia, que també seguirien en el segle posterior, amb una forta càrrega simbòlica en la utilització oculta de formes geomètriques amb significació específica.

Tot i que la forma de la primera muralla exterior, com de la interior, que en conté una tercera de superposada, prenen la forma del enneagrama regular, és a dir una forma d’estrella de nou puntes del grec εννεα, (ennea: nou), y γράμμα (gramma: traça), ens podrien fer pensar en sistemes que usen el nou com a element en aquella època, com per exemple els nou planetes coneguts, ara en són vuit, o fins i tot el simbolisme del panteó de les deïtats egípcies o Hesíode que contava com a nou les muses divinitats de la inspiració poètica i de les arts, però m’aventuraria a pensar en una possible referència al misticisme aritmetic‑geométric pitagòric doncs per Pitàgores els números eren símbols jeroglífics mitjançant els quals s’explicava les idees relacionades amb la natura de les coses(2). Tot i com bé diu Joan Botta (3) “els pares fundadors de la ciència moderna ja estan molt lluny de l’especial religiositat pitagòrica i així poden veure en la matemàtica un llenguatge instrumental extremadament útil per a entendre el món”, ens quedarà doncs per esbrinar la eclecsis simbòlica d’aquesta triple estrella de nou puntes.

Scamozzi, però, trenca la projecció de la figura central que conformen els dos perímetres exteriors de la ciutat que conformen aquella estrella de nou puntes per definir-ne un nou polígon, un octograma, polígon de vuit costats que s’origina a partir d’una estrella de vuit puntes, també coneguda com estrella de Salomó (veure figura en fotografia 2), quin dibuix perímetral en determina una àrea octogonal, tot i que per altra banda, i de nou, la estructura tampoc la manté, , de fet, en definir-ne una plaça central que pren forma d’hexàgon regular, amb una segona figura que en parteix del dibuix dels carrer principals que surten d’aquell hexàgon i defineixen un segon polígon.

La primera forma té un alt contingut simbòlic, doncs l’hexagrama (veure figura en fotografia 1) ens apareix a partir de la determinació de la estrella de sis puntes que és la estrella de David, quin interior en determina aquell hexàgon que es dibuixa en la plaça central i d’on surt la segona estructura a partir de la delimitació dels carrers que surten de la part central del hexàgon, tot travessant, tanmateix, la meitat dels costats de l’hexàgon, de manera que se’n defineix una infra estructura piramidal que es projecta des del centre mateix d’aquesta estructura simbòlica, i que des d’una perspectiva tridimensional ens permetria de veure’n una piràmide hexagonal regular.

© Albert Balada
6 d’Agost de 2015

(1) Scamozzi, Vicenzo “La idea de la arquitectura Universal” una edició de 1736 es conserva al Museu d’Arquitectura i Urbanisme “Josep Mas Dordal” d’Almacelles.

(2) González Urbaneja, Pedro Miguel . Pitágoras (Siglo VI a.C.) – Página 3. Centro Virtual de Divulgación de Matemáticas. Real Sociedad Matemática Española.

(3) Botta, Joan. Càlculs Grecs. Revista Digits. 2007

palmanova-00 (1)palmanova-00