albertbalada

Archive for the ‘Teologia’ Category

“Música, societat i espiritualitat”

In Esoterisme, exoterisme, filosofia, història del pensament, Música, sociologia, Teologia on Agost 7, 2016 at 9:53 pm
13876632_10155198827629012_1057992722311112306_n

En un moment de la conferència d’Albert Balada a l’Estudi Internacional Cervera-Jordà en el XIII Seminari de Post grau

13934648_10155198826974012_5892900453260011284_n

Albert Balada, amb la pianista Teresina Jordà

13934909_10155198829124012_8269045545082624421_n

Una imatge del públic assistent

Conferència en el marc del XIII seminari musical de post grau Cervera-Jordà. Lleida 7 d’agost de 2016.

“Omnes affectus spiritus nostri pro suavi diversitate habent proprios modos in voce, atque cantu, quorum oculta familiaritate excitantur” Agustí d’Hipona ( 354-430 ec)[1]

Voldria expressar el meu agraïment per la invitació a parlar en aquest encontre.

Cal que faci, d’entrada un advertiment i voldria prendre les paraules d’un prestigiós sociòleg, sociòleg de la música, Alphons Silbermann (1909-2000 ec) qui digué:

“Al sociòleg de la música no l’hi interessen ni la teoria d’aquesta, ni la harmonia, i nosaltres ens guardem molt d’apropar-nos a tot el que és propi de l’ofici de la musica”[2]

Avui els voldria parlar de la sociologia de la música i fer una connexió, un gir, si voleu que relaciona la realitat exotèrica[3] amb la realitat esotèrica[4], un mot aquest darrer que ha estat manllevat per les para ciències, però que ja el trobem en les explicacions i raonaments de Plató o Aristòtil, per citar alguns dels filòsofs clàssics.

El perquè del títol: “Música, societat, espiritualitat” beu del que vull explicar, la relació de la individualitat dels creadors, tant de les composicions musicals, com dels intèrprets, en relació amb el context social en el que ho desenvolupen, i d’aquest amb l’esperit.

Aquelles dues “posicions”, la individual i la social, contenen un concepte ambigu, l’ànima” tant en el que es refereix a la visión del compositor com a la de qui atorga la  vida a les notes interpretades, com al concepte general de l’existència mateixa.

Per poder entrar, però, en l’anàlisi de la música en el context sociològic, ens cal conèixer que ens han dit els pensadors des de la filosofia respecte de la música.

No serà un estudi exhaustiu però en permetrà de veure la connexió de la música amb la sociologia i la filosofia.

« La música és la més noble de las ciències humanes; cadascun ha de procurar aprendre-la amb preferència a las demés, ocupa el primer lloc entre les arts liberals”. Tomàs d’Aquino (S.XIII)[5]

El primer nom al que cal acudir és el de Pitàgores de Samos (569-475 aec) i ho hem de fer a través del filòsof Porfiri[6] (232-304 ec), qui ens explica com el de Samos estava convençut de la interpretació matemàtica dels sons musicals, de fet plantejava una teoria encara més agosarada i que ha acabat provant-se com l’anterior,  l’existència de sons estel·lars, aquells que fan els planetes, una harmonia inaudible als humans perquè hi érem acostumats des del naixement.

Però per a ell, a més, la música tenia un valor ètic i medicinal que:

«sanava els trets de caràcter i les passions dels homes, atreia l’harmonia entre las facultats de l’ànima»

Per a Plató[7] (427-347 aec), a la seva obra cabdal “les idees” coneguda com “La república”, en el seu llibre III on ens parla de l’educació, a la cerca de la saviesa secreta,  que organitzada i canalitzada des de fora, es realitza i es manifesta des de dins.

« Aquells qui establiren una educació basada en la musica i la gimnàstica, ho feren, com creuen alguns, amb l’objectiu de que una d’elles atengués al cos i l’altra a l’ànima (Però conclou què) Tan l’una com l’altra han estat establertes amb la mirada principal cap a la cura de l’ànima»

Defineix Plató que en l’educació calien tres disciplines formatives:

La Música, la Gimnàstica i la filosofia

i entenia que, tot i què el pensament era per sobre de la música, per ell la música era aliment de la virtut.

Aristòtil[8](384-322 aec), a “La Política” ens diu:

« La música, segons parer de tothom, és un deliciós plaer, aïllat o acompanyat pel cant. Museo[9] ho ha dit –ens diu-: “El cant, verdader encanteri de la vida.»

Per a Aristòtil,  la música, i ho considera una evidència, és una imitació directa de les sensacions morals.

“Cada cop que les harmonies varien, ens diu,  les impressions dels oïdors muden a la par que cada una de elles i les segueixen en les seves modificacions.”

De fet el filòsof estableix un “criteri” distint al de Plató, el seu mestre, doncs entén que la música és un gaudi i n’estableix una determinada analogia respecte de la virtut a la que defineix en saber “gaudir, estimar, avorrir com demana la raó”.

Arriba a la conclusió que no hi ha res més digne d’estudi i cura que els hàbits de jutjar sanament les coses i de posar el nostre plaer en les sensacions honestes i en les accions virtuoses.

No serà, però fins a amb René Descartes (1596-1650 ec), aquest filòsof, matemàtic i físic francès, considerat el pare de la geometria analítica i de la filosofia moderna, això un dels epígons amb llum propia en llindar de la revolució científica amb  l’establiment de les seves “regles del mètode”, recuperant aquella essència clàssica que descobríem en Pitàgores, Plató i Aristòtil, quan ens explica al seu “Compendium Musicae”[10].

El Compendium Musicae descartià és una obra de joventut on estableix les relaciones existents entre les qualitats del so (ritme, alçària) i els nostres sentiments. Val a dir que la obra no va ser mai publicada i fou feta, probablement per a impressionar al matemàtic holandès Isaac Beeckman (1588-1637 ec) qui el va invitar a escriure-la i a qui era dedicada.

En ella Descartes, deixa clar que teoria i pràctica són indestriables per al perfeccionament d’aquest art, que ell entén ciència i que assimila a la poètica, de la que diu també és inventada per al gaudi de l’ànima.

Em podria quedar aquí en el relat filosòfic que he fet a través d’aquests salts, Pitàgores, Plató, Aristòtil i Descartes, però no voldria deixar de parlar d’Immanuel Kant[11] (1724-1804 ec) qui a la “Crítica del judici” ens deixa clar que la música no ofereix un interès pròpiament filosòfic per a Kant, doncs en no detenir-se en la seva dimensió temporal la música no té, per al filòsof, cap relació interna amb la subjectivitat. Kant, de fet,  afirma que la música és:

“més gaudi que cultura”

La música no dóna que pensar segons ell, qui no aconsegueix d’establir una diferència precisa entre soroll i so.

En la seva revisió del text al 1793 apunta què la música:

«estén la seva influència més enllà del que es desitjable (al veïnatge) y així a la vegada imposa una interrupció de la llibertat dels altres que són fora de la societat musical»

és interessant de saber el què pensava en un context tant ric i canviant en la música, com la època en la que això escriu, que ens evidencien la personalitat  d’ un pensador aïllat i solitari que defineix la música com “l’ art del bell joc de les sensacions”, sabent que Kant defineix com a la «sensació» com “quelcom de previ i no constitueixen de l’objecte del judici del gust, que, partint de representacions i impressions sensibles té lloc en la disposició en el joc lliure de les facultats de conèixer”[12].

Podem entendre que aquestes relacions entre la música i la societat, un valor immaterials i una convenció antropològica, respectivament,  més enllà de la musicologia o la etnomusicologia, plantegen, a ulls de la sociologia, un seguit de transformacions fonamentals respecte de la música en relació a la vida social, i com fenomen que prové de la relació dels individus en grups per a satisfer les seves necessitats, on la música n’és una part important i substancial com va definir Max Weber[13] (1864-1920 ec).

A diferència de determines tendències sociològiques, amarades substancialment d’una retòrica marxiana,  sóc dels que penso que no és la societat la que incideix i en defineix la música, sinó que és, precisament l’individu el que en determina la concreció social de la musica, la que en defineixen la societat mateixa i els imaginaris socials que es creen.

Com proposa Theodor Adorno[14] (1903-1969 ec) el pensament abstracte que es crea és diferent de la realitat, és a dir produïm abstraccions i en aquesta abstracció és en la que ell analitza el fenomen sociològic de la musica, com a element abstracte que és, si, el músic existeix, la partitura, l’instrument, l’escenari, però la música és abstracció és un element volàtil, una realitat immaterial.

La musica, a diferència del llenguatge, no coneix el concepte. Els sons no remeten a res extern; la identitat dels conceptes és fundada en la seva pròpia existència i no en allò al que es refereixen.

Estic d’acord amb el plantejament d’Adorno, que a més encaixa en el contingut d’aquesta conferència, quan afirma què :

“la idea de la musica és la figura del Nom Diví: és oració desmitologitzada, alliberada de la màgia de la influencia; és l’ intent humà, va, com sempre, de mostrar el nom mateix, en lloc de comunicar significats” [15]

Com ell, crec, què la musica no és, sociològicament parlant elaboració de significats sinó el llenguatge eternitzat dels gestos. La transcendència de lo musical és en allò que el gest assenyala més enllà d’ell mateix. La unitat d’aquesta transcendència és el contingut, el significat.  I si hi ha una cosa clara és que les circumstàncies musicals només les pot canviar el músic professional, només ell té, com ens proposa  Daniel Hernández Iraizoz[16], la capacitat transformadora de dir “això és absurd, anem a provar una altra cosa”.

Des de la plena adequació de la escolta […] fins a la absoluta falta de comprensió i la completa indiferència, Adorno estableix una tipologia no exempta de judicis de valor.

La integren l’oïdor ideal, el bon oïdor, el consumidor cultural, l’oïdor emocional, el ressentit i el que només escolta musica com a entreteniment, tots ells, però, comprenen la musica com es comprèn la pròpia llengua, encara que no se’n sàpiga res o molt poc de la seva gramàtica i de la seva sintaxi.

El mateix Umberto Eco (1932-2016), bé que constatava aquest fenomen al reconèixer l’existència d’un “continuum musical” en el qual moure’s en tots els moments del dia: El despertar, les menjades, el treball, les compres en grans magatzems…

En totes aquestes activitats la musica, de fet, ja no es consumeix com a musica, sinó com a rumor” [17], el que podem entendre, sociològicament, com a soroll que amenitza, que acompanya, que no es fa estrany i que ha estat socialment acceptat com quelcom harmònic i immaterial a la vida social, que ens permet de comprendre, ara, en la contemporaneïtat, la cita atribuïda a  Ludwing Van Beethoven (1779-1827):

“La música és el mediador entre lo espiritual i la vida sensual”

Certament, la musica no pot ser definida ni per la religió, ni per la cultura o el gènere, perquè precedeix i transcendeix aquests marcs.

La música, des del meu punt de vista, en la seva essència, és el so de l’esperit que es concreta en uns mots gramaticals específics, una sintaxi concreta i una variabilitat matemàtica que n’estableix la seva peculiar arquitectura i això, en un context immaterial, però immanent a l’hora.

Puc fer meva la reflexió que fa en el baríton britànic  Paul Hilliard[18] (1949) quan afirma que:

“Tota musica emergeix del silenci al que, tard o d’hora ha de retornar. La manera més simple que podem concebre la musica és com la relació entre els sons i el silenci que ens rodeja. Encara que el silenci és un estat imaginari en el qual tots els sons hi són absents, similar potser a l’infinit del temps i l’espai que ens rodeja. No podem escoltar el silenci així com no podem imaginar-nos conceptes tals com infinitud i eternitat. Quan creem musica, expressem la vida. Però la font de la música és el silenci, el qual es la base del nostre ser musical, la nota fonamental de la vida. El mode en que vivim depèn de la nostra relació amb la mort; com fem musica depèn de la nostra relació amb el silenci.”

[1] Agustín de Hipona. (2007). Sobre la música. Seis libros. Madrid: Editorial Gredos: “Són tot l’afecte del nostre esperit, que en lloc de la varietat dolça, té la seva pròpia mesura apropiada en la veu i el cant, per alguna oculta amb que s’agita”.

[2] Silbermann, Alphons ( 1961) Estructura social de la música, Taurus, Madrid.

[3] del ll. exoterĭcus, -a, -um, i aquest, del gr. exōterikós, íd.] que pot manifestar-se em públic (s’oposa a esotèric)

[4] del gr. esōterikós ‘íntim’, der. de ésō ‘dins’] Incomprensible per als qui no en coneixen el secret

[5] La música Sagrada Según Santo Tomás de Aquino Ciencia Tomista, 4 (1912) pp. 425-439

[6]
Porfirio
 (1987). Vida de Pitágoras. Argonaúticas órficas. Himnos órficos. Introducción, traducción y notas de Miguel Periago Lorente. Madrid: Editorial Gredos.

[7] Plató.(2009 ) La República. Madrid. Editorial Akal

[8] Aristòtil (2015). La política. Llibre V, capítol 5. Barcelona. Editorial Minimal

[9] Museo, fou un poeta que visqué quatre o cinc segles abans d’ Aristòtil.

[10] Edmundo Chavez. Compendium Musicae Descares en la Música. Programa de Filosofia de la UAM, Tesis Doctoral.

[11] Kant, I., Crítica del Juicio, Espasa Calpe, Traducción de Manuel García Morente, Madrid 1977, p. 74

[12] Ricardo Pinilla(2013). Kant contra Kant: la cuestión de la música en la crítica del juicio. Ediciones de la Universidad de Salamanca. Azafea. Rev. filos. 15, 2013, pp. 83-101

[13] Weber, Max (1922). Fundamentos racionales y sociológicos de la música. Economía y sociedad. FCE

[14] Adorno, Th. Wiesegrund (1962). Introduzione alla sociologia della musica, Torino, Einaudi.

[15] Theodor W Adorno. (2000) Sobre la música. Editorial Paidós. Barcelona.

[16] Daniel Hernández Iraizoz. Theodor Adorno, elementos para una sociología de la música. Sociológica, año 28, número 80, septiembre-diciembre de 2013, pp. 123-154

[17] Hormigos, Jaime 2008 Música y sociedad. Análisis sociológico de la cultura musical de la posmodernidad, Iberoautor S.R.L., Madrid.

[18]  Paul Douglas Hillier (1997) Bibliografia del compositor estonià Arvo Pärt. Oxford University Press.

“Conceptes com la solidaritat i l’estabilitat no donen resposta als reptes post moderns”

In filosofia, sociologia, teleologia, Teologia on febrer 19, 2016 at 12:26 am

Text íntegre de la entrevista publicada pel diari La Mañana (de Lleida) el 14 de febrer de 2016. Pàgina 14Document-page-001

 

Albert Balada Abella. És sociòleg, politòleg, historiador del pensament, expert en immigració, exclusió i polítiques d’integració social. Ha publicat diferents obres, entre les quals destaquen “Manual de Supervivencia”, “Breve ensayo sobre el Arte y su Crítica” i “Ètica i estètica en una Catalunya Estat. Un nou model de valors col·lectius”. Fa unes setmanes va pronunciat la conferència  “Autenticitat i transformació”, dins del cicle de conferències “L’Autenticitat!, organitzat per l’EIE, la UdL, l’IREL i la Fundació Joan Maragall.

 

P.- Com a historiador del pensament, què és l’autenticitat, Sr. Balada?

 

R.- Inevitablement topem amb les polisèmies i grans paradoxes què ens situen davant les contradiccions del nostre moment històric en funció de la significació, podríem dir que lo autèntic té a veure amb lo verdader, també amb allò que és genuí, o fins i tot amb allò que és, de fet,   certificable,  i, per oposició entendríem a  lo inautèntic allò que conté una insuficient reflexió. Es tracta d’un concepte que  forma part de l’acerb del catolicisme  però què no forma part de l’acerb d’altres filosofies i religions, o, si més no,  la seva significació no és rellevant en aquelles.  Si féssim, de fet,   una primera aproximació teleològica, entenent que ens referim a la cerca de la causa darrera, veuríem que hi ha un cert entroncament amb la metafísica, així prenent com a model la conceptuació aristotèlica que ens parla dels assumptes universals i las seves causes, podríem dir que és: la  que atorga el ser quelcom,  la  que el composa, la que el provoca  i, fins i tot la que en determina la seva pròpia existència.

 

 

P.- En la conferència va dir que hi ha unes característiques ontològiques de la realitat humana, expressades pels sociòlegs moderns. Pot explicar-nos-ho més?

 

R.- Des de la sociologia, es concep l’autenticitat com quelcom d’ inseparable del que en diríem l’individualisme modern o dit d’altra manera del que anomenem “modernitat”, que encaixa respecte del  lloc, com de  la nostra funció en el món social, alguns científics socials com ara Trilling o Taylor ens les  defineixen a partir de la pèrdua de pes de la religió i la presència creixent de la mirada científica i tecnològica, de la pròpia urbanització, així com de l’ augment de les relacions socials anònimes, sobretot a partir del concepte de l’economia de mercat, de la racionalitat instrumental, com també de l’emergència de la democràcia liberal. D’altres científics socials en destaquen la construcció social, aquella cerca individual o col·lectiva, antropològica de fet, com ho fa Lindholm o, hi ha qui ho veu, com ara Guignon,  com una veritable condició que en pot definir el model democràtic, a partir de la seva virtut social. 

 

 

P.- Diu que l’autenticitat es pot llegir en quatre contextos espirituals. És interessant aquesta afirmació que lliga autenticitat i espiritualitat.

 

De fet, com deia abans, tot i que està més és una conceptualització pròpiament cristiana, així Joseph Ratzinger (Benet XVI) proposava de fet  Verona l’Octubre de 2006 una certa contextualització d’aquest lligam, al afirmar que “La autenticitat es certifica especialment amb l’amor i la sol·licitud concreta pels més dèbils i pobres”; si fem la lectura des de la filosofia Zen, veurem com en el Budisme es conceptualitza trobant-se aquest sempre present en el món de fet no existeix un budisme verdader, el Budisme fals o els vestigis del Budisme, per tant és la pròpia comprensió la que converteix el Budisme en autèntic; en el cas de la filosofia hebrea el context s’incardina en la localització de  la problemàtica inscrita en el concepte mateix de la autenticitat i en particular, en la alternativa autenticitat/inautenticitat que es determina a partir del paradigma de la pròpia existència hebrea; en el cas de la filosofia islàmica autenticitat i espiritualitat és defineixen a partir la manera del musulmà, a partir de la forma com encarar la seva espiritualitat, essent, en aquest aquesta diferencia la que confereix autenticitat.

 

P.- En la societat actual, començant Bauman, el model –diu- no és l’estabilitat, sinó el canvi, en una costant idea de transformació. Aquesta constant idea de transformació, com afecta les nostres vides?

 

R.-La sociologia en general “retrata” la societat i en defineix tot un seguit de ítems, en el cas de Sigmund Bauman,  aquest ens  descriu a través de la seva obra, però especialment a partir de la seva obra més recent, com les nostres actuals tensions no són només socials, sinó que ho són també existencials, com en la societat actual vivim en la incertesa, substancialment motivat perquè les transformacions que es donen es corresponen de manera especial  amb un debilitament de la seguretat i en paral·lel amb una manca de planificació a curt termini, amanida per altres dos  conceptes com són l’oblit i el desarrelament.

 

P.- Finalment, Sr. Balada, diu que la societat que hauria de generar estabilitat i solidaritat no dóna resposta la modernitat. Com preveu –dins el possible-  el futur?

 

R,.-  De fet, com sempre dic, els sociòlegs, els politòlegs, no som futuròlegs, no tenim una bola de vidre per endevinar el futur, però per altra banda si que és cert que el pensament científic ens permet de fer algun que altre pronòstic, amb més o menys encert. Podem observar com les  transformacions es succeeixen les  unes després de les altres,  tan en l’àmbit global com  en el local, i com  a través d’aquestes transformació es dilueixen i en reestructuren constantment les relacions dels subjectes amb els objectes i les realitats internes, externes, particular i generals dels individus, efectivament conceptes com la estabilitat i la solidaritat perden una mica el seu sentit i no donen resposta, efectivamant als reptes de la postmodernitat. Estaria força d’acord i se’m farien força vigents de Mead que establia com és en el llenguatge on podem trobar la  nostra concreció com a éssers auto conscients, on podem descobrir-nos en la nostra pròpia individualitat, el que ens acabarà permeten de ser capaços de veure’ns des de fora, per entendre’ns, de fet,  tal i com ho fan els altres, com ho fa el nostre proïsme, el que acabarà essent i definint, segons la meva manera de veure-ho, un paper primordial en la interacció social que no és altra que la recreació de la societat, que la recreació, també de les seves institucions i això és produirà, de fet s’està produint ja, en paral·lel al canvi de paradigma que també suposa la revolució tecnològica, tot, però vist com quelcom que incidirà de manera positiva en la nostra existència, perquè aquella posada en valor del que deia, del llenguatge, però també del diàleg, amarat dels canvis que ambdues circumstàncies han de suposar la nostra redescoberta de la component individual i social dels essers humans.