albertbalada

Posts Tagged ‘Aristòtil’

“Música, societat i espiritualitat”

In Esoterisme, exoterisme, filosofia, història del pensament, Música, sociologia, Teologia on Agost 7, 2016 at 9:53 pm
13876632_10155198827629012_1057992722311112306_n

En un moment de la conferència d’Albert Balada a l’Estudi Internacional Cervera-Jordà en el XIII Seminari de Post grau

13934648_10155198826974012_5892900453260011284_n

Albert Balada, amb la pianista Teresina Jordà

13934909_10155198829124012_8269045545082624421_n

Una imatge del públic assistent

Conferència en el marc del XIII seminari musical de post grau Cervera-Jordà. Lleida 7 d’agost de 2016.

“Omnes affectus spiritus nostri pro suavi diversitate habent proprios modos in voce, atque cantu, quorum oculta familiaritate excitantur” Agustí d’Hipona ( 354-430 ec)[1]

Voldria expressar el meu agraïment per la invitació a parlar en aquest encontre.

Cal que faci, d’entrada un advertiment i voldria prendre les paraules d’un prestigiós sociòleg, sociòleg de la música, Alphons Silbermann (1909-2000 ec) qui digué:

“Al sociòleg de la música no l’hi interessen ni la teoria d’aquesta, ni la harmonia, i nosaltres ens guardem molt d’apropar-nos a tot el que és propi de l’ofici de la musica”[2]

Avui els voldria parlar de la sociologia de la música i fer una connexió, un gir, si voleu que relaciona la realitat exotèrica[3] amb la realitat esotèrica[4], un mot aquest darrer que ha estat manllevat per les para ciències, però que ja el trobem en les explicacions i raonaments de Plató o Aristòtil, per citar alguns dels filòsofs clàssics.

El perquè del títol: “Música, societat, espiritualitat” beu del que vull explicar, la relació de la individualitat dels creadors, tant de les composicions musicals, com dels intèrprets, en relació amb el context social en el que ho desenvolupen, i d’aquest amb l’esperit.

Aquelles dues “posicions”, la individual i la social, contenen un concepte ambigu, l’ànima” tant en el que es refereix a la visión del compositor com a la de qui atorga la  vida a les notes interpretades, com al concepte general de l’existència mateixa.

Per poder entrar, però, en l’anàlisi de la música en el context sociològic, ens cal conèixer que ens han dit els pensadors des de la filosofia respecte de la música.

No serà un estudi exhaustiu però en permetrà de veure la connexió de la música amb la sociologia i la filosofia.

« La música és la més noble de las ciències humanes; cadascun ha de procurar aprendre-la amb preferència a las demés, ocupa el primer lloc entre les arts liberals”. Tomàs d’Aquino (S.XIII)[5]

El primer nom al que cal acudir és el de Pitàgores de Samos (569-475 aec) i ho hem de fer a través del filòsof Porfiri[6] (232-304 ec), qui ens explica com el de Samos estava convençut de la interpretació matemàtica dels sons musicals, de fet plantejava una teoria encara més agosarada i que ha acabat provant-se com l’anterior,  l’existència de sons estel·lars, aquells que fan els planetes, una harmonia inaudible als humans perquè hi érem acostumats des del naixement.

Però per a ell, a més, la música tenia un valor ètic i medicinal que:

«sanava els trets de caràcter i les passions dels homes, atreia l’harmonia entre las facultats de l’ànima»

Per a Plató[7] (427-347 aec), a la seva obra cabdal “les idees” coneguda com “La república”, en el seu llibre III on ens parla de l’educació, a la cerca de la saviesa secreta,  que organitzada i canalitzada des de fora, es realitza i es manifesta des de dins.

« Aquells qui establiren una educació basada en la musica i la gimnàstica, ho feren, com creuen alguns, amb l’objectiu de que una d’elles atengués al cos i l’altra a l’ànima (Però conclou què) Tan l’una com l’altra han estat establertes amb la mirada principal cap a la cura de l’ànima»

Defineix Plató que en l’educació calien tres disciplines formatives:

La Música, la Gimnàstica i la filosofia

i entenia que, tot i què el pensament era per sobre de la música, per ell la música era aliment de la virtut.

Aristòtil[8](384-322 aec), a “La Política” ens diu:

« La música, segons parer de tothom, és un deliciós plaer, aïllat o acompanyat pel cant. Museo[9] ho ha dit –ens diu-: “El cant, verdader encanteri de la vida.»

Per a Aristòtil,  la música, i ho considera una evidència, és una imitació directa de les sensacions morals.

“Cada cop que les harmonies varien, ens diu,  les impressions dels oïdors muden a la par que cada una de elles i les segueixen en les seves modificacions.”

De fet el filòsof estableix un “criteri” distint al de Plató, el seu mestre, doncs entén que la música és un gaudi i n’estableix una determinada analogia respecte de la virtut a la que defineix en saber “gaudir, estimar, avorrir com demana la raó”.

Arriba a la conclusió que no hi ha res més digne d’estudi i cura que els hàbits de jutjar sanament les coses i de posar el nostre plaer en les sensacions honestes i en les accions virtuoses.

No serà, però fins a amb René Descartes (1596-1650 ec), aquest filòsof, matemàtic i físic francès, considerat el pare de la geometria analítica i de la filosofia moderna, això un dels epígons amb llum propia en llindar de la revolució científica amb  l’establiment de les seves “regles del mètode”, recuperant aquella essència clàssica que descobríem en Pitàgores, Plató i Aristòtil, quan ens explica al seu “Compendium Musicae”[10].

El Compendium Musicae descartià és una obra de joventut on estableix les relaciones existents entre les qualitats del so (ritme, alçària) i els nostres sentiments. Val a dir que la obra no va ser mai publicada i fou feta, probablement per a impressionar al matemàtic holandès Isaac Beeckman (1588-1637 ec) qui el va invitar a escriure-la i a qui era dedicada.

En ella Descartes, deixa clar que teoria i pràctica són indestriables per al perfeccionament d’aquest art, que ell entén ciència i que assimila a la poètica, de la que diu també és inventada per al gaudi de l’ànima.

Em podria quedar aquí en el relat filosòfic que he fet a través d’aquests salts, Pitàgores, Plató, Aristòtil i Descartes, però no voldria deixar de parlar d’Immanuel Kant[11] (1724-1804 ec) qui a la “Crítica del judici” ens deixa clar que la música no ofereix un interès pròpiament filosòfic per a Kant, doncs en no detenir-se en la seva dimensió temporal la música no té, per al filòsof, cap relació interna amb la subjectivitat. Kant, de fet,  afirma que la música és:

“més gaudi que cultura”

La música no dóna que pensar segons ell, qui no aconsegueix d’establir una diferència precisa entre soroll i so.

En la seva revisió del text al 1793 apunta què la música:

«estén la seva influència més enllà del que es desitjable (al veïnatge) y així a la vegada imposa una interrupció de la llibertat dels altres que són fora de la societat musical»

és interessant de saber el què pensava en un context tant ric i canviant en la música, com la època en la que això escriu, que ens evidencien la personalitat  d’ un pensador aïllat i solitari que defineix la música com “l’ art del bell joc de les sensacions”, sabent que Kant defineix com a la «sensació» com “quelcom de previ i no constitueixen de l’objecte del judici del gust, que, partint de representacions i impressions sensibles té lloc en la disposició en el joc lliure de les facultats de conèixer”[12].

Podem entendre que aquestes relacions entre la música i la societat, un valor immaterials i una convenció antropològica, respectivament,  més enllà de la musicologia o la etnomusicologia, plantegen, a ulls de la sociologia, un seguit de transformacions fonamentals respecte de la música en relació a la vida social, i com fenomen que prové de la relació dels individus en grups per a satisfer les seves necessitats, on la música n’és una part important i substancial com va definir Max Weber[13] (1864-1920 ec).

A diferència de determines tendències sociològiques, amarades substancialment d’una retòrica marxiana,  sóc dels que penso que no és la societat la que incideix i en defineix la música, sinó que és, precisament l’individu el que en determina la concreció social de la musica, la que en defineixen la societat mateixa i els imaginaris socials que es creen.

Com proposa Theodor Adorno[14] (1903-1969 ec) el pensament abstracte que es crea és diferent de la realitat, és a dir produïm abstraccions i en aquesta abstracció és en la que ell analitza el fenomen sociològic de la musica, com a element abstracte que és, si, el músic existeix, la partitura, l’instrument, l’escenari, però la música és abstracció és un element volàtil, una realitat immaterial.

La musica, a diferència del llenguatge, no coneix el concepte. Els sons no remeten a res extern; la identitat dels conceptes és fundada en la seva pròpia existència i no en allò al que es refereixen.

Estic d’acord amb el plantejament d’Adorno, que a més encaixa en el contingut d’aquesta conferència, quan afirma què :

“la idea de la musica és la figura del Nom Diví: és oració desmitologitzada, alliberada de la màgia de la influencia; és l’ intent humà, va, com sempre, de mostrar el nom mateix, en lloc de comunicar significats” [15]

Com ell, crec, què la musica no és, sociològicament parlant elaboració de significats sinó el llenguatge eternitzat dels gestos. La transcendència de lo musical és en allò que el gest assenyala més enllà d’ell mateix. La unitat d’aquesta transcendència és el contingut, el significat.  I si hi ha una cosa clara és que les circumstàncies musicals només les pot canviar el músic professional, només ell té, com ens proposa  Daniel Hernández Iraizoz[16], la capacitat transformadora de dir “això és absurd, anem a provar una altra cosa”.

Des de la plena adequació de la escolta […] fins a la absoluta falta de comprensió i la completa indiferència, Adorno estableix una tipologia no exempta de judicis de valor.

La integren l’oïdor ideal, el bon oïdor, el consumidor cultural, l’oïdor emocional, el ressentit i el que només escolta musica com a entreteniment, tots ells, però, comprenen la musica com es comprèn la pròpia llengua, encara que no se’n sàpiga res o molt poc de la seva gramàtica i de la seva sintaxi.

El mateix Umberto Eco (1932-2016), bé que constatava aquest fenomen al reconèixer l’existència d’un “continuum musical” en el qual moure’s en tots els moments del dia: El despertar, les menjades, el treball, les compres en grans magatzems…

En totes aquestes activitats la musica, de fet, ja no es consumeix com a musica, sinó com a rumor” [17], el que podem entendre, sociològicament, com a soroll que amenitza, que acompanya, que no es fa estrany i que ha estat socialment acceptat com quelcom harmònic i immaterial a la vida social, que ens permet de comprendre, ara, en la contemporaneïtat, la cita atribuïda a  Ludwing Van Beethoven (1779-1827):

“La música és el mediador entre lo espiritual i la vida sensual”

Certament, la musica no pot ser definida ni per la religió, ni per la cultura o el gènere, perquè precedeix i transcendeix aquests marcs.

La música, des del meu punt de vista, en la seva essència, és el so de l’esperit que es concreta en uns mots gramaticals específics, una sintaxi concreta i una variabilitat matemàtica que n’estableix la seva peculiar arquitectura i això, en un context immaterial, però immanent a l’hora.

Puc fer meva la reflexió que fa en el baríton britànic  Paul Hilliard[18] (1949) quan afirma que:

“Tota musica emergeix del silenci al que, tard o d’hora ha de retornar. La manera més simple que podem concebre la musica és com la relació entre els sons i el silenci que ens rodeja. Encara que el silenci és un estat imaginari en el qual tots els sons hi són absents, similar potser a l’infinit del temps i l’espai que ens rodeja. No podem escoltar el silenci així com no podem imaginar-nos conceptes tals com infinitud i eternitat. Quan creem musica, expressem la vida. Però la font de la música és el silenci, el qual es la base del nostre ser musical, la nota fonamental de la vida. El mode en que vivim depèn de la nostra relació amb la mort; com fem musica depèn de la nostra relació amb el silenci.”

[1] Agustín de Hipona. (2007). Sobre la música. Seis libros. Madrid: Editorial Gredos: “Són tot l’afecte del nostre esperit, que en lloc de la varietat dolça, té la seva pròpia mesura apropiada en la veu i el cant, per alguna oculta amb que s’agita”.

[2] Silbermann, Alphons ( 1961) Estructura social de la música, Taurus, Madrid.

[3] del ll. exoterĭcus, -a, -um, i aquest, del gr. exōterikós, íd.] que pot manifestar-se em públic (s’oposa a esotèric)

[4] del gr. esōterikós ‘íntim’, der. de ésō ‘dins’] Incomprensible per als qui no en coneixen el secret

[5] La música Sagrada Según Santo Tomás de Aquino Ciencia Tomista, 4 (1912) pp. 425-439

[6]
Porfirio
 (1987). Vida de Pitágoras. Argonaúticas órficas. Himnos órficos. Introducción, traducción y notas de Miguel Periago Lorente. Madrid: Editorial Gredos.

[7] Plató.(2009 ) La República. Madrid. Editorial Akal

[8] Aristòtil (2015). La política. Llibre V, capítol 5. Barcelona. Editorial Minimal

[9] Museo, fou un poeta que visqué quatre o cinc segles abans d’ Aristòtil.

[10] Edmundo Chavez. Compendium Musicae Descares en la Música. Programa de Filosofia de la UAM, Tesis Doctoral.

[11] Kant, I., Crítica del Juicio, Espasa Calpe, Traducción de Manuel García Morente, Madrid 1977, p. 74

[12] Ricardo Pinilla(2013). Kant contra Kant: la cuestión de la música en la crítica del juicio. Ediciones de la Universidad de Salamanca. Azafea. Rev. filos. 15, 2013, pp. 83-101

[13] Weber, Max (1922). Fundamentos racionales y sociológicos de la música. Economía y sociedad. FCE

[14] Adorno, Th. Wiesegrund (1962). Introduzione alla sociologia della musica, Torino, Einaudi.

[15] Theodor W Adorno. (2000) Sobre la música. Editorial Paidós. Barcelona.

[16] Daniel Hernández Iraizoz. Theodor Adorno, elementos para una sociología de la música. Sociológica, año 28, número 80, septiembre-diciembre de 2013, pp. 123-154

[17] Hormigos, Jaime 2008 Música y sociedad. Análisis sociológico de la cultura musical de la posmodernidad, Iberoautor S.R.L., Madrid.

[18]  Paul Douglas Hillier (1997) Bibliografia del compositor estonià Arvo Pärt. Oxford University Press.

Anuncis

El Diàleg en la Política. De la ètica, la filosofia i la gestió, en la política.

In Ciència Política, filosofia, política, sociologia on febrer 16, 2012 at 8:51 pm

Conferència dictada per Albert Balada, politòleg, a l’ Institut d’Estudis Ilerdencs; 16 de febrer de 2012 en el marc del cicle de conferències en el 20è aniversari de l’ Institut de Ciències Religioses de Lleida.

Quan preparava el contingut d’aquesta conferència a la que tant gentilment he estat convidat per l’ Institut Superior de Ciències Religioses de Lleida, em plantejava: què podria explicar?, que podria dir?, i que és, en definitiva, el que podria aportar jo? des del aquest marc científic de la Ciència Política i la Sociologia…, perquè tot i que el concepte, el terme diàleg, també hi té el seu reflex, no és substantivament rellevant, llevat, això si, de donar títol a una de les obres principals de la literatura política i sociològica, com també de la filosofia, em refereixo als diàlegs de Plató, als que més endavant faré incís, però el primer que cal és que els faci aclariment sobre quina és la significació del tema “política”,per sostreure’ns del concepte consuetudinari del terme, vull dir d’allò que llegim, escoltem o vivim a diari, la política que, en aquest cas, en realitat, hauríem de definir com: “les polítiques”, en plural.

El terme que la Ciència Política i la sociologia entenen per política seria, per explicar-ho d’una manera senzilla i comprehensiva, aquell que podem trobar descrit per les obres dels filòsofs Plató i Aristòtil, tot i que, com poden observar en la diapositiva, té a veure amb un plantejament comú en ambdós filòsofs, que entenen política com: la “Politeia”, tot i que aquest terme, en l’un i en l’altre cobren significacions distintes, probablement des de la nostra perspectiva contemporània, ambdues serien complementàries, encara que en el context temporal de les seves obres fos distinta.

Mentre Plató concep el terme Politeia com una descripció de la Res Pública, de la mateixa manera com, amb una diferència de 300 anys, va ser concebut, també, en la obra del romà Ciceró, probablement per la deformació en la traducció interpretativa del terme, la seva obra cabdal es coneguda com “Els diàlegs”, però més concretament com “La República”, terme que en la concepció moderna i contemporània pot portar a equívoc, per la qual cosa, hem de recordar la essència principal referida a la Res Pública, és a dir la “cosa pública”, entesa com: l’entramat institucional, seria en definitiva referit a allò que es porta significar en terminologia contemporània com la governança, en el filòsof d’ Egina.

Per la seva banda, el seu deixeble: Aristòtil, ens és molt més clar en la definició de Politeia, perquè en ell, de tota la seva obra, en podem concretar aquest terme, exclusivament referit al que nosaltres batejaríem en una concepció contemporània com a: sistema polític, de manera que és el “sistema”, és la forma que adopta, allò que resulta important i substantiu en la obra del filòsof d’ Estagira.

Tornarem sobre ells més endavant, però un cop fet l’aclariment del terme que ens duu al motiu de la conferència el diàleg en la política, De manera que podríem reanomenar la conferència amb el nom de: “El diàleg en la Politeia”, per a usar una terminologia més adequada a allò que ens interessa acadèmicament.

Dit això, el primer recurs al que acudiria, seria el de cercar i acollir una primera significació del terme, per a poder anar una mica més enllà de la interpretació filològica o pragmàtica, per a poder anar més enllà, vull dir del funcionament i dels signes, els he de dir que m’estava trobant amb un concepte, el del diàleg, que m’oferia una incursió en el meu àmbit d’estudi, de manera oberta i planera, doncs en reconèixer que el diàleg és, si més no: la recerca de la veritat a través de la conversa, aquesta definició em permetia de descobrir, de manera clara, com més enllà de la component comunicativa, el terme em descobria alguna cosa més que l’experiència argumentativa que li és pròpia, alguna cosa més que el simple intercanvi d’informació, i em transportava, tanmateix, més enllà de la teoria lingüística, per obrir-me a la essència mateixa del concepte, aquell objectiu substancial que no és altre que: aquella recerca de la veritat ja esmentada com a focus d’estudi, que a banda del grec Plató, també van cultivar autors romans com Ciceró o renaixentistes com Erasme i tants d’altres… endinsats en el referent filosòfic que no és altre del que veu el meu àmbit d’estudi.

Aclarit doncs que també des de l’àmbit de la Ciència Política i la Sociologia és possible de parlar argumentativament del diàleg, em sorgeix un nou dubte: seria com enfocar en l’àmbit acadèmic de la sessió a la que se’m convida. allò que jo els voldria plantejar?.

És aleshores quan prenc coneixement del missatge de Sa Santedat Benet XVI a la 46ena Jornada Mundial de les Comunicacions Socials, que porta per títol: “Silenci i paraula: camí d’evangelització. No voldria amagar-vos que, per a mi Sa Santedat, a banda del que institueix en el marc orgànic i teològic de la Església Catòlica, i sense que el que els vaig a dir pugui semblar pas una manca de respecte: és un dels principals teòrics contemporanis de l’àmbit de la sociologia,i em permetran que en faci ús d’un fragment d’aquell missatge, que em serveix per a contextualitzar la meva perspectiva, perquè hi descobreixo en un dels seus paràgrafs, unes notes essencials del que, per a mi, podria significar el concepte del diàleg, des de la perspectiva politològica i sociològica.

Les paraules de Joseph Ratzinger, ens haurien de permetre, doncs, d’entendre, una primera aproximació d’allò que pretenc d’exposar en aquesta conferència, ens diu Sa Santedat:

“L’home no pot quedar satisfet amb un senzill i tolerant intercanvi d’opinions escèptiques i d’experiències de vida”

I em sorgeix una primera pregunta sobre el que ens diu Benet XVI, que és si amb això només ens quedaria definida la perspectiva relativa al terme que sotmetem a estudi?
Certament, en la negació de la simplicitat del diàleg és on sorgeix aquella expressió, doncs l’autor defuig d’entendre el diàleg com una expressió merament argumentativa, encara que aquesta sigui, com ell ens diu: un senzill i tolerant intercanvi, perquè en ell, en el diàleg, s’ha de donar alguna cosa més, i ens ho descobreix si continuem llegint el paràgraf, quan afirma:

“tots cerquem la veritat i compartim aquest profund anhel sobre tot en els nostres temps””

De manera que aquí Sa Santedat ens descobreix i ens reconeix aquell principi d’igualtat en la cerca de la veritat, que la moderna i contemporània sociologia política ha anat contextualitzant abastament, a partir, essencialment de les revolucions burgeses, però serà en les darreres línies del paràgraf on hi descobrim l’essència que, més enllà de la interpretació teològica que se’n pugui fer, qui els parla, hi descobreix l’autèntica essència del terme diàleg, ens dir-nos:

“quan s’intercanvien informacions, les persones es comparteixen a elles mateixes, a la seva visió del món, a les seves esperances, als seus ideals”

Aquí és on rau, des de la meva perspectiva la essència del concepte que en podem extreure del text emprat, doncs en l’ intercanvi de visions, en fem alhora un intercanvi d’ideals i d’esperances i per tant en aquest intercanvi, fem alguna cosa més que intercanviar informacions, ens compartim a nosaltres mateixos, com essers socials i polítics que som, és descobrir-nos com el zoon politicon aristotèlic, i per tant, en aquella cerca de la veritat a la que abans feia esment és aquella visió, aquells ideals, aquelles esperances que constitueixen valors principals i essencials d’aquell intercanvi, el que ens duu més enllà del diàleg mateix, però que el conformen i li donen validesa certa.

Aquells valors principals i essencials que conformen l’harmonia universal, esdevindrien autèntiques anècdotes si fossin observats a partir d’una visió limitada de les coses, però esdevindrien paradigma de canvi amb només albirar de desenvolupar-ne una mínima part d’ells mateixos, si els considerem com a elements consubstancials en la prefiguració del contingut històric o acadèmic que se’ns va desvetllant als ulls, potser també a l’ànima, si m’ho permeteu, dia rere dia a partir de la funció que no és altra, que la de recuperar d’alguna manera els clàssics, per explicar la vida, a través de la representació teòrica que de ella en fem des d’algunes disciplines acadèmiques.

Del factor “valor”, del factor “principi”, ens descobrim a nosaltres mateixos a mesura que ens anem incorporant a la nostra dimensió social, com deia, i alhora als diferents nitxos de socialització en la vida, a la família significativament, com el primer lloc, com la primera institució que la que desenvolupar el context per poder: parlar, descobrir, harmonitzar…: dialogar.

No me’n voldria estar de fer aquí, una petita reflexió, com si el món en realitat fos alguna cosa més que la suma de diferents realitats socials i polítiques, com si tingués una vida pròpia al marge de la societats mateixes, i potser us plantejareu que defugi de la essència de la conferencia, però no és el que pretenc.
El que voldria deixar que planes sobre l’aire d’aquesta sessió: seria que veguéssiu el món, si l’ entenguéssim com dic, amb vida pròpia, aleshores no seria més que un diàleg a la descoberta d’un nou paradigma i potser us preguntareu de quin nou paradigma ens està parlant?, doncs d’un paradigma en el que el diàleg es produeix entre la part del món que creu haver arribat a les més altes cotes de la seva evolució i cohesió social i política, respecte d’ aquella part del món que encara es troba en vies d’industrialització o respecte d’aquell món que es descobreix en haver perdut el tren de la mateixa, tot en diàleg amb una altra part del món que no arribarà mai ni tan sols a plantejar-se més que economies de subsistència, són aquells móns emergents, en permanent descolonització que amb un model primari de societat, però fixeu-se com en tots ells la participació ciutadana es troba ancorada i dirigida, amb una certa dinàmica d’absència de valor i de diàleg del món polític i social amb la societat a la que uns i altres pertanyen, potser per això podem percebre com pot acabar resultant de complexa la governança de tot plegat, si en som conscients de les característiques que comencen a definir aquest segle XXI, i en sóc coneixedor que n’estic fent una certa interpretació holística de tot plegat.

Ubicats doncs en aquesta tessitura, on algunes escoles i tendències científiques encara investiguen els models de la democràcia contemporània, què és el concepte que, en el marc del diàleg general, com heu pogut endevinar planava en el que us acabo de dir, valdria la pena de recordar el que ens diu el sociòleg alemany Jünger Habermas , quan afirma que

“el procediment democràtic ja no extrau la seva força legítima solament ni tan sols de la participació política i de l’expressió de la voluntat popular…” .

Podríem convindre, doncs, que els conceptes polítics i socials són i seran canviants, i que, per tant el diàleg entre ells genera noves expectatives globals, sense deixar de tenir en compte aspectes d’un model realista en les relacions polítiques.

Així doncs es farà absolutament acceptable afirmar que què les noves circumstàncies, les del món contemporani d’aquest segle XXI, com en tot canvi de paradigma, es defineixen a partir d’un nou discurs, un diàleg que beu de les fonts de noves dialèctiques, que s’aniran establiran, un cop més en la història, a partir de les societats en conflicte, un conflicte en el que l’adversari haurà de constituir una categoria crucial per a la vida política democràtica com ens ho reconeix la politòloga belga Chantal Mouffe, en afirmar que:

“el model adversarial haurà de considerar-se com a constitutiu de la democràcia perquè permet a la política democràtica transformar l’antagonisme en agonisme” .

Aquest model adversarial del que ens adverteix Mouffe, ens anuncia l’existència del diàleg entre adversaris, quan aquests deixen de convertir-se en elements que se sustenten en altres com ara la lluita, la rivalitat, la oposició, per esdevenir instruments de transformació, elements de transició, tal que, de considerar d’aquesta manera el model adversarial aquest ens està parlant a la vegada del diàleg en la pau, de la pau social, aquella que no hauria de ser torbada per la passió o per l’ànsia i seria com podrem acabar descobrint, la influència de tot plegat en els models d’estratificació i de relacions socials,models que han estudiat abastament el teòrics de totes les èpoques, tants i tants científics socials.

Voldria manllevar les paraules de la Dra. Fuster Peiró , quan ens descobreix en el seu estudi sobre Hanna Arendt,
l’existència d’un diàleg substancial en el món polític que necessita un requisit previ, l’existència d’un món, i pot semblar baladí i probablement holística aquesta afirmació, però no ho és.

Ella ens diu que:

“Sense món no existeix la possibilitat de posar en pràctica l’acció (praxis) i la paraula (lexis) genuïnament polítiques. En definitiva, sense món la llibertat dels éssers plurals no està en condicions de ser hi”

Veiem doncs, com ens apunta l’existència humana com a essencial, per a poder definir el concepte de la llibertat, per a conformar un nou escenari on la praxis i la lexis puguin conviure en definitiva, on novament descobriríem com l’establiment d’un diàleg permanent entre ambdues significacions, la lexis i praxis, l’acció i la paraula esdeven imprescindibles, alhora que viables i essencials components del diàleg.

Des de la meva perspectiva, qui millor ens van explicar en la historia de la política i la sociologia el concepte del diàleg són, com ja us havia apuntat Plató i Aristòtil, encara això que pugui semblar en primer terme un reduccionisme banal, perquè la filosofia política ens dibuixa un llarg camí fins arribar als nostres dies, amb notoris autors, la doctrina de l’ànima de Plató, per a mi, esdevé una retòrica essencial què fins als nostres dies encara planteja un cert diàleg en la construcció social, aquesta descripció que ell ens fa de les tres ànimes socials, com podeu veure en la diapositiva conformen avui en dia, i si m’ho permeteu avui encara més, la transformació social que se’ns albira a partir de la darrera revolució industrial, la tecnològica, en la que estem immersos, per tant diàleg i conflicte es confonen per a constituir una nova realitat social, més enllà de les referències clàssiques, perquè se’ns fa difícil de poder destriar allò que ens va relatar Plató en la transició de la piràmide social tradicional a la piràmide social contemporània, on en ambdues el diàleg esdevé conflicte, novament, en una evident transformació del que era cap al que ara és, com podeu veure en les diapositives, encara que el relat se’ns continuï plantejant com si l’antiga estructura social, bé antiga potser no tant, encara fos vigent.

Quan ens endinsem en Aristòtil, veiem com, si en Plató descobríem una essència més de descripció social,en el primer descobrim una rel més política en la què el que hi entra en diàleg son els sistemes de govern, com ell els entenia, novament un diàleg històric entre aquells que considera sistemes rectes i aquells que considera sistemes divergents, i fixeu-se en un detall curiós: contràriament al que pugui semblar, considerava divergent a la democràcia, juntament amb la oligarquia i la tirania.

Però aquest no és el fet més significat que em duu a recordar Aristòtil en aquesta conferència, el reflex aristotèlic en el diàleg en la política, ens ve donat per quatre conceptes que conflueixen i dialoguen en la obra aristotèlica, com podeu veure en la següent diapositiva, quatre conceptes que, avui, són immanents a les raons mateixes de l’essència política i social, amb termes com la excel•lència, ara tant de moda, la associació, la meta i la multitud, que continuen essent tant vàlids i tant imprescindibles en el diàleg com ho eren quan van ser dictats pel filòsof grec, encara que d’alguns d’ells es pretengui hores d’ara de dotar-los de nova significació.

Però el llegat de la filosofia hel•lènica en el seu conjunt ens transmet alhora una nova confecció del diàleg en el marc de la Ciència Política com de la Sociologia, és a dir tant en la política com en la societat, de tant com ens ha deixat la filosofia clàssica hi ha dos elements que son consubstancials a les nostres essències contemporànies: els conceptes del mytos y del logos, termes que esdevenen les claus del diàleg antic, però també del contemporani, la realitat dels actes amb la realitat de la paraula, la realitat dels fets amb la realitat del pensament, la realitat de l’expressió de la naturalesa humana amb un diàleg permanent entre allò que ha de ser i el que és.

I en aquesta relació dialèctica, entre el que ha de ser i el que és, si m’ho permetreu, faré un salt en el temps, des de l’ antiguitat clàssica fins als nostres dies, per retrobar-me amb un politòleg contemporani, amb el professor italià Giovanni Sartori , qui ens descriu l’existència de dues perspectives ètiques a tenir en compte i per tant en diàleg, i en diàleg permanent, des d’aquesta perspectiva acadèmica que estem descrivint avui: Sartori ens parla de la ètica de la intenció versus la ètica de la responsabilitat, que ve a resultar una aproximació del que vindria a ser una ètica de la convicció, que alhora, conforma la que podríem definir com una ètica dels principis, ètica que establiria una relació dialèctica amb la ètica de les conseqüències.

En aquesta descripció Sartori empra conceptes com ara: Sentiment, Responsabilitat o Commoció, que també podríem trobar en les teoritzacions de Max Weber a principis del segle XX, tot i que l’autor alemany les confronta amb les teoritzacions teològiques, Sartori ens diu que aquests conceptes no fan sinó descobrir-nos el valor real i la voluntat del bé com a fi últim i darrer de tot plegat, descobrint-nos, en definitiva, una ètica de les bones intencions taxonòmicament acceptada en les concepcions polítiques i socials, que no fan sinó sustentar un altre principi què no es més que la llibertat, aquella llibertat pròpia que entra en diàleg permanent amb la llibertat del altre, el que d’alguna manera ja va ser-nos descrit també per isaiah Berlin en la primera meitat del segle XX, quan ens parla de dos conceptes de llibertat, no antagònics, sinó en diàleg, tanmateix, la llibertat positiva i la llibertat negativa.

Veiem doncs, com el substrat adversarial defineix un diàleg en permanència que ens fa transitar de la filosofia a la ètica i com voleiant sobre totes dues un altre concepte primari, I si m’ho permeteu, empraré de nou paraules de Benet XVI, quan aquest fa el seu missatge als joves del món en abril de 2006 , ell els parla:
d’”orientar la nostra llibertat cap al bé”.

Això ens permet d’observar com el principi ètic entronca i fa arrel, en el que ha estat el principi revolucionari per excel•lència, la llibertat, en la seva íntima relació amb el bé com a entitat suprema i com a principi ètic que alhora entronca i entra en diàleg amb altres dos principis que trobem descrits en un document que va ser redactat fa 234 any, el 4 de juliol de 1764 i que ens deia el següent:

“Sostenim com a evidents per si mateixes les següent veritats, que tots els homes són creats iguals, que són dotats pel seu Creador de certs Drets inalienables, entre els quals hi ha el dret a la Vida, a la Llibertat i a la recerca de la Felicitat.”

Aquestes frases les trobem en la “La declaració unànime dels tretze Estats Units d’Amèrica”, que no és altra que La Declaració d’Independència dels Estats Units d’Amèrica. En elles hi descobrim com ens apareixen nous conceptes com ara la igualtat que no es planteja com un dret, sinó com un principi ètic al que s’atorga un caràcter diví, consubstancial a l’existència humana, aquesta vinculació creacionista dota també als esser humans, que els defineix com a iguals, del dret a la vida, del dret a la llibertat, i ambdós, en diàleg amb un concepte diferenciat i últim, que entronca amb aquells termes del diàleg aristotèlic com és “la recerca de la felicitat” establerta com un fi.

Ens estem debatent encara en preceptes ètics i filosòfics i algú de vosaltres em podria plantejar, i no estaria errat, com tot i la universalitat d’aquella terminologia, el concepte home, fa 234 anys, era encara limitat a una determinada accepció dels essers humans, com ho era, tanmateix en les formulacions clàssiques, de manera que podríem dir que fins a la dècada del 70 del segle passat, no s’acompleixen fefaentment en el context nord-americà els preceptes establerts pels pares fundadors, i hi hauria molt a dir en allò relatiu al dret a la vida, i fins i tot de la llibertat, però no és això en el que ens toca d’entrar en aquesta sessió, i si en canvi, com novament descobrim com es posen en diàleg un seguit de conceptes: l’origen de la vida, la creació i el concepte de Déu en la Res Pública, que ja trobem explicitat en el diàleg que estableix Plató entre el món de la matèria i el món de les idees, un origen que els revolucionaris nord-americans afecta o infereix un principi ètic primari, la igualtat, fixeu-se que fins i tot descrit abans que la llibertat mateixa, a la que s’equipara amb el dret a la vida, tot i entenent que ambdós conformen un diàleg a la recerca, com establint un sumatori que no vol altre resultat que la felicitat, a la que es considera també com un dret, però que seria un dret últim, un bé últim, de manera que partiríem d’un principi ètic, la igualtat, en trànsit cap a la felicitat com a fi.

Aquesta declaració n’influencia una altra, la del home i del ciutadà francesa , una mica més tardana que té dues redaccions, la de 1789 i presenta dues revisions, la de 1793 i la de 1795, i a diferencia de la nord-americana, aquesta té una visió distinta y confereix ja no el valor de la creació, tot i sotmetre’s a la presència divina, però n’estableix el diàleg en quatre elements, aquí ja en idèntica posició i concebuts com a drets: la igualtat i la llibertat, amb dues noves perspectives en diàleg les que hi apareixen com a la seguretat i la propietat.

Recuperant en certa manera l’apologia que ens feia el politòleg Sartori veiem com el diàleg entre les emocions i els sentiments, s’acaba prefigurant com a valors inalienables, ineludibles al que podem considerar la “res politicaæ”, substancialment assimilable a aquell prejudici que s’estableix como a hipòtesi substantiva en la sociologia política.

Existeix però un tercer element, que també l’hem fet formar part del títol d’aquesta conferència i és el que alguns teòrics entenen com un element imprescindible de la praxis política i social, com és, com són, la gestió dels recursos derivats, estem parlant ni més ni menys que de la seva gestió, la dels recursos, des d’una perspectiva administrativa però també legislativa, entesa en el seu sentit més ampli i complex, i que hauríem d’entendre com un diàleg tanmateix entre les dues perspectives que hem intentat d’ esbossar, i en resultaria incorrecte si no abordéssim aquesta mateixa gestió, amarada i en diàleg amb els elements previs, amb aquells valors consubstancials i necessàriament anteriors i alhora finals, que hem anat descrivint, encara que això ens pugui derivar a una comprensió bonista de tot plegat, però són en definitiva la dialèctica establerta per aquests valors antecessors i finals, aquests principis en diàleg, els que ens han de plantejar un fet: la necessitat social que esdevé realitat social i totes les seves variables dependents i independents, de manera què l’escenari no és al•lie a la gestió d’ ell mateix on s’hi infereixen uns principis que ens són imprescindibles i que la terminologia clàssica es definien com elements ideològics.

Quan l’estadístic nord-americà William Eduards Deming , ens apunta a finals de la dècada dels 80, fixeu-se: com sortir de la crisi, ho fa a partir d’una realitat evident per l’enginyeria la necessitat d’aplicació del que ha quedat batejat com “el cicle de Deming”, quelcom que ha estat emprat en el que les escoles de negoci en diuen el cicle de l’excel•lència, però que resulta molt més senzill que aquelles teoritzacions, veient com el propi Deming establia que en tot procés, i la Res Publica, no deixa de ser també un procés, la suma de processos i procediments, establia dèiem que tot procés és variable i quant menor sigui la variabilitat, major serà la qualitat del producte resultant, n’estableix a través de la seva formulació, el cicle que veieu en la diapositiva un diàleg dependent entre les quatre fases que han de composar tot cicle: planificar, fer, comprovar i corregir, aquestes fases que, tanmateix, hauran d’estar amarades dels valors i principis ja esmentats: filosòfics i ètics.

Fixeu-se com tots, d’alguna o altra manera, acomplim o hauríem d’acomplir els principis que Deming ens recorda, de tal manera que planifiquem, fem, revisem i corregim, i com ho fem en les nostres activitats quotidianes d’una manera ben formal, i ens adonarem com allò que fem no obtindrà mai un resultat adequat, si no apliquem el principi de Deming i no cal ni que sigui excel•lent com pretenen les escoles de negocis, en la gestió política només cal que sigui allò que s’espera, que és el que s’entén com a eficàcia, que estaria en diàleg amb la eficiència que seria el requisit de fer allò que cal amb la economia de temps i de recursos necessària, de tal manera que el diàleg aquí també, en la gestió pública, té, a més, unes variables dependents, aquelles que conformen el cicle que descrivim, que podem anar-lo complicant tant i com vulguem però on les essències del principi hi són sempre presents, més unes variables independents, que van incidint en cadascuna de les fases del procés de la gestió política, de tal manera que el diàleg es conforma a partir del cicle de fer, amarat o incidit amb els valors i principis que hem anat destriant des de la particular concreció històrica dels nostres valors filosòfics i ètics, que entren o haurien d’entrar en diàleg permanent amb la gestió, veient com en funció de quina sigui la preeminència en el diàleg que s’estableixi entre els conceptes, s’acaba conformant la que es reconeix com a perspectiva ideològica i veient també, alhora, com se’ns pot conformar un determinat resultat, en funció de la implementació de determinats principis, filosòfics i ètics i el valor que en aquest diàleg se’ls atorgui.

Cites bibliogràfiques:

1S.S. Benet XVI, fragment del missatge per a la XLVI Jornada Mundial de les Comunicacions Socials: “Silenci i paraula: camí d’evangelització” 20-01-2012
2Aristòtil. La Política, llibre I
3Habermas, Jünger. The Postnational Constellation”. MIT Presse.Cambridge. 2001. Pag. 110
4Mouffe, Chantal. En torno a lo político. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires. 2007. pag. 27
5Fuster Peiró, Àngela Lorena. Elogi arendtià de la doxa: un feix de coincidències i distàncies diàlegs juliol-setembre 2010 número 49
6Sartori, Giovanni. Por una teoría política realista, en Cansino, Cesar. La Ciencia política de final de siglo. Huerga y Fierro editores. Madrid. 1999. Pag. 181-184
7Berlin, Isaiah. “Two concepts of liberty” conferencia dictada a la Universitat d’Oxford. 1958
8Benet XVI. Missatge del Sant Pare als joves del món en ocasió de la XXI Jornada Mundial de la Joventut. El Vaticà, 22 de febrer de 2006.
9Declaració d’Independència dels Estats Units d’Amèrica
10Declaració de Drets de l’Home i del Ciutadà. 1789
11Deming, Williams Eduards.. Out of the Crisis. M.I.T. Press. 1986
12Plató. Diàlegs. Obra complerta en 9 volúms.Editorial Gredos. Madrid. 2003

Una nova forma de fer política. (Llei Electoral. Funcionament dels partits polítics. La divisió territorial de Catalunya i les circumscripcions electorals)

In Ciència Política, Circumscripció electoral, Partits Polítics, política, Sistema Electoral, Sociologia Electoral on gener 30, 2012 at 6:03 pm

Ponència títol: Una nova forma de fer política. (Llei Electoral. Funcionament dels partits polítics. La divisió territorial de Catalunya i les circumscripcions electorals), dins de la Jornada: “Els reptes del present, camins i solucions de futur.”, Lleida, 14 de gener de 2011

Ponent – Relator: Albert Balada, Politòleg.

Introducció

Els cicles electorals acostumen a portar tot un seguit de ítems que de vegades afecten un o altre partit, en funció de les dinàmiques i les dialèctiques pròpies de cada estructura associativa, vinculada això si amb la maduresa de les seves estructures de poder com també de les del propi model de les organitzacions polítiques, sense obviar el paradigma democràtic en el sistema de relacions, que estimula aquests ítems que acaben produint una determinada escenificació mediàtica de vegades més semblant a l’esquema de les tragèdies gregues.

De fet hi ha una íntima relació a la tradició dels grecs entre la tragèdia i la filosofia que ens ha de portar a pensar com interactuen els éssers humans entre l’acció i la raó a partir de l’anàlisi de les situacions que afecten a la convivència i la relació en l’àmbit de la Polis, de la ciutat, o del nucli social de que es tracti.

Ens deia Aristòtil quan ens parla de la tragèdia, però també de la política, que hi ha un sentiment mundà respecte del que no s’és conscient de que sigui quelcom separat de la vida mateixa, on, a més es dóna un procés de pedagogia implícit que sempre comporta també un procés de catarsi, terme grec que entre d’altres conceptes pot venir a significar en aquest cas la neteja de les ambicions.

La política, que de vegades es converteix més en l’art de l’absurd que en l’art d’allò possible, fruit de la constant dialèctica, però també del joc del poder, com ho trobem descrit en autors com Smith o Duverger , però també en un dels pares de la sociologia moderna: Max Weber , ve afrontant nous i profunds canvis en aquestes societats postmodernes fruit de noves demandes, però també de la necessitat d’abordar noves perspectives, on resulta també certa aquella frase atribuïda a Albert Einstein que afirma “que la imaginació és més important que el coneixement”, en el sentit sembla que cal abordar els problemes antics a partir de perspectives i angles nous, però també a partir de premisses clàssiques indispensables a l’hora d’establir un canvi “feliç”: disciplina, lideratge, estratègia i tàctica.

Cert és que molts autors han escrit sobre les organitzacions que són en definitiva els agents socials, els partits polítics, com instruments de creació valor i de cultura en el seu àmbit, on el valor de les estructures en si mateixes és fonamental per entendre el model de canvi que afecta als partits i les seves relacions amb la societat en la que es desenvolupen com han afirmat autors com Panebianco .

La visualització de relleus de lideratge i una certa pèrdua del control de la situació, desestabilitza els esquemes fonamentals i orgànics; així, recuperant a Weber, val a dir que en els seus estudis que inspiren la corrent estructuralista, ell proposa com elements definitoris i per tant variable contingents de qualsevol grup organitzat: la autoritat, la comunicació, l’estructura de comportament, i l’estructura de formalització, aspectes que per altra banda són tractats abastament per disciplines acadèmiques com ara la psicologia, l’antropologia, la sociologia i la ciència política entre d’altres.

Reconèixer el contingut i els terminis dels cicles polítics també és una variable contingent que cal tenir en compte i si ens referim als recents esdeveniments de canvi en el nostre país, podem veure com tots aquells valors que apuntaven els teòrics, adobat per aquesta delimitació cíclica, a més de l’establiment d’un nucli de voluntats expressades en l’àmbit de la llibertat i en el marc del paradigma democràtic, fan que hagi de ser presa en valor una nova dinàmica personal, el que alguns apunten i descriuen com de relleu generacional, és una manera d’expressar-ho si voleu, però esta clar que obre la porta a una nova manera d’establir lideratge i tacticisme, però també una porta oberta a tota una nova manera de concebre el fet polític i la forma de fer política.

Els Partits polítics representen, en els formats de l’Europa continental, fórmules caduques pensades en el segle XIX que encara han continuat pervivint, sota un reconeixement constitucional que els atorga en l’àmbit del dret públic la configuració de l’opinió política dels ciutadans, gestionades des de l’àmbit del dret privat.

En essència els partits han assumit, general i tradicionalment, el rol de la configuració i formació de les élites polítiques, i quan aquesta premissa no s’acompleix, es produeix el que s’anomena mobbing polític, és a dir, el procés d’insubordinació i “conspiració”, dins i fora de les estructures orgàniques del partit, molt subtilment, en un treball de “corcó”, per part d’aquells que no hagin pogut assolir les quotes de poder que els formats congressuals han atorgat a determinades elits en un moment determinat.

Tots en coneixem alguns amb noms i cognoms i representen un perill tant per la vida política de les organitzacions com per les accions de govern, en la majoria de vegades per l’escassa o nul•la formació política, per no dir acadèmica, en algun cas, o per l’afany de poder present o futur en d’altre, i contra aquestes persones i /o grups, difícilment hi ha alguna acció possible, perquè la seva tasca intoxicadora i conspiradora es mou en models ja superats, però que contribueixen enormement a la desestabilització i l’enfrontament.

Treballen amb precisió, utilitzant moments de tensió fonamentalment en les àrees de gestió política, perquè en la orgànica els hi resulta difícil, àrees de gestió on el pitjor que pot succeir és que algú introdueixi més elements de distorsió o pressió i/o saturació, en la majoria dels casos, mentre, van subsistint, impertorbables, perquè el que hi ha d’interès són precisament les pretensions personals i no pas el projecte i molt menys el respecte.

La unitat d’acció en front d’aquest enemic interior que de vegades pretén de suplantar l’estructura orgànica, l’actuació amb racionalitat i rigor són les fórmules que permetrien atracar de rel aquesta plaga que erosiona el model, quin paradigma, per altra banda està ja sotmès a canvis estructurals, tendents a la còpia del model nord-americà de partits escombra, on l’activitat dels partits va quedant circumscrita als processos electorals i poca cosa més, cobrant força el que s’anomena Think Thanks, com a instruments de creació i configuració d’idees, en un àmbit més acadèmic.

Si ens remuntem a la Declaració de Drets i Deures del Home i del Ciutadà que recull la Constitució republicana francesa de 1795; en l’article 20 d’aquell preàmbul constitucional es deia que “cada ciutadà té el dret igual de concórrer, de manera mediata o immediata, a la formació de la llei….”; aquest precepte s’incardina amb els principis de llibertat i igualtat que resulten immanents en els identitaris socials.
Les constitucions modernes han ressaltat el procés de mediació i interpretació de la realitat política a través dels partits polítics, si bé que hi comença a haver una certa contestació social a aquesta moderna proposició en favor del model de “mandat” i de “responsabilitat” dels servidors públics, podent afirmar que la segona dècada del segle XXI planteja una nova manera de veure als responsables polítics, més enllà del compromís partidari.
En l’eix de les abscisses del mapa electoral a Catalunya, cal tenir present que un ítem important en la electoralitat és el nivell de coneixement dels corresponents candidats, el que els hauria d’atorgar un nivell de coneixement públic rellevant, necessari i imprescindible, per afrontar aquest tipus de repte, si es donés el cas.
Des de l’àmbit de la sociologia electoral, és un fet intranscendent que durant el seu mandat, s’hagi deixat veure en esdeveniments de caire polític. Els escenaris polítics, però, en el marc de la comunicació política, no es diferencien tant d’aquells escenaris que configuren l’agenda social dels personatges, fins i tot en aspectes que podrien semblar tant allunyats dels codis polítics com la rivalitat mateixa en la realitat esportiva, com la que es dóna com a component més “polític” en la pròpia composició de les directives i en els processos “electorals” que els són propis per a l’accés a les direccions de les entitats esportives d’aquest nivell.
Ningú en l’àmbit científic ha pogut arribar a determinar mai quins són els ítems que porten als ciutadans a fer confiança a un o altre candidat polític. En democràcies avançades com la nord americana, tot i que el seu sistema beu de principis que van ser inspirats fa més de dos-cents anys, la rivalitat mateixa estableix “per se” aspectes de confiança/desconfiança en un determinat candidat, sense perdre de vista una variable com és el context electoral en el que es desenvolupa el procés i tots els ítems que afecten a la vida dels electors.
El nostre model no deixa en el candidat aquesta responsabilitat que és exigible en altres contrades, de manera que la confiança/desconfiança s’aventura més en l’aspecte partidari i en menor mesura en l’ideològic, així la realitat de la seva dimensió personal, de la seva experiència, a diferència del que succeeix en els models dits de rel “saxons”, queda sempre en un segon pla, amb sobrats exemples que podrem trobar en el mapa polític català i espanyol.
La realitat dels partits polítics consolidats en l’escenari català i/o espanyol no és diversa, encara que pugui semblar-ho. Les dinàmiques internes d’organització difereixen en aspectes poc rellevants i tots ells disposen de mecanismes que, amb un cert maquillatge participatiu, estableixen per definició que les candidatures són decisions de les cúpules dels partits.
Les forces que es mesuraran en l’escenari polític català estan prou definides i els seus clústers amb unes masses electorals perfectament configurades, que es mouen a partir de motivacions abastament identificades, amb una possibilitat de vot dual o d’intercanvi també molt delimitat en l’escenari que ens ocupa.
La realitat dels eixos ideològics/nacionals i la realitat de les circumstàncies amb les que s’arribarà al procés electoral, ens configurarà un mapa que pot anar des de la complexitat més absoluta, per fer-ho més entenedor: la realitat italiana de la dècada dels vuitanta, amb partits mitjans i petits fortament radicalitzats, fins a la prefiguració clàssica del model representatiu català de “penta” o “hexa” o “hepta” partit, amb algunes forces polítiques més significades.
En tot cas és aquest un moment interessant que conforma el primer procés electoral en el context de la recessió econòmica, encara que pugui semblar que no té cap incidència, la té des de la perspectiva dels identitaris globals en els processos democràtics, a banda, evidentment, dels corresponents ítems propis, que tenen, com no, una importància substancial en els darrers temps.

Propostes

Entre els diferents factors que poden determinar una raó identitària, de país, en l’actual context de restauració democràtica, en la seva quarta dècada, en la jornada de referència, ens n’ hem, ocupat substantivament de dos, que fan referència a les relacions polítiques entre els ciutadans i les seves institucions i que en el format actual no estableixen una diferencia substancial respecte dels seus referents a la resta de l’Estat, donat que en les tres dècades anteriors ambdós elements han seguit criteris similars als establerts en aquell context estatal, de la mateixa manera com no requeria una especial atenció legislativa, de manera que no existia una clara diferenciació identitària que contribuís a conformar una essència de país diferent en el context institucional en el que es defineix Catalunya en aquest període concret, encara que pogués semblar tot el contrari.

Aquests dos elements a que fem referència són, sense que l’ordre de plantejament impliqui una relació de prevalença, tot i que el primer punt té una imperiositat que no és altra que la inexistència de legislació electoral pròpia.:

– El sistema d’elecció dels representants legislatius, és a dir la conformació del poder legislatiu establert en el parlament i la conformació del sistema electoral, la circumscripció electoral i les formes que hauries d’adoptar els diferents partits i agrupació electorals que fessin concurrència als processos electorals de que es tracti.

– El sistema d’elecció de la Presidència de la Generalitat, institució simbòlica que institucionalitza al seu voltant tot l’entramat institucional del país, fent-ho a partir d’un model presidencialista a la manera com aquesta ve definida pels estudis constitucionalistes i que, inexplicablement, manté i copia el model de presidència de govern que s’usa pel model espanyol.

El sistema d’elecció dels representants legislatius

Cap a noves formes de conformació del poder legislatiu establert en el parlament a través de l’establiment d’un nou sistema electoral, de noves circumscripcions electorals, així com de noves formes que hauries d’adoptar els diferents partits i agrupació electorals que fessin concurrència als processos electorals de les legislatives catalanes.

La definició territorial de Catalunya per excel•lència, que entronca, per altra banda amb els precedents històrics de país, més enllà de la configuració institucional que es defineix des de la perspectiva estatutària, és la comarcalització territorial. El mapa territorial de Catalunya, es defineix essencialment i de manera diferencial de la resta de l’Estat de manera comarcal, més enllà de la clara influència que la divisió departamental heretada del model francès i que ve a definir-se essencialment a partir de la restauració borbònica d’inicis del segle XIX, amb la que perviu i que defineix no poques estructures, infraestructures i institucions.

L’encaix d’aquesta realitat de conformació territorial, interioritzada pel subconscient col•lectiu, que serveix a les estructures institucionals, ens hauria de permetre a banda d’aquella institucionalització per a la conformació d’una realitat electoral distinta a la conformada en les tres dècades anteriors, sustentada sense trets diferencials en els models i les formes que es defineixen per l’Estat a partir d’una realitat electoral comuna o similarment pròxima, que en el cas de Catalunya no estableix cap criteri distintiu i per tant queda assimilada una determinada forma “espanyola”, que, curiosament no ha estat qüestionada, més enllà del qüestionament propi de la inexistència d’una legislació electoral pròpia i diferenciada, però no pas com a consideració que aquesta legislació electoral podria conformar un element distintiu i diferenciador, més enllà dels criteris harmonitzadors “ad hoc” que la utilització de determinats criteris legislatius plantegen.

Si establim un sistema electoral que entengui la comarca com a circumscripció electoral bàsica, ens allunyaríem clarament del model preestablert, però alhora, definiríem un nou model en el que l’equilibri territorial i demogràfic vindríem definits i serien substitutoris de la clàssica referència a la “discriminació territorial positiva” que s’incardina ja en el disposició addicional quarta de l’Estatut d’Autonomia de Catalunya de 1979 , vigent segons la disposició addicional segona de l’Estatut de 2006 i que es manté en l’article 56 de l’Estatut d’Autonomia de Catalunya de 2006 .
Per evitar doncs aquest greuge, caldria establir un primer nivell de representació que partiria d’aquest establiment de la comarca com a circumscripció electoral bàsica, que hauria d’aportar un diputat per cada una d’elles, de manera que existiria un principi igualitari entre totes elles, diputat que seria elegit per majoria simple de manera que no es trencaria el sistema de proporcionalitat, al atorgar-se la representació a la formació política que obtingués una major representació.

Per tal de corregir, aleshores aquesta homogeneïtzació, que evidentment perjudicaria a la consideració demogràfica, hauria d’establir-se un segon nivell de representació que quedaria establert com a circumscripció electoral en aquells nuclis urbans, és a dir les poblacions o localitats que tinguin un mínim de població de 50.000 habitants, a les que s’atorgaria un diputat + els diputats que resultin de 50.000 habitants o fracció que superin aquella població inicial. L’elecció podria mantenir el model d’atorgament proporcional de la Llei d’Hondt o d’altres similars, quan hi hagués més d’un diputat en lliça o el sistema de majoria simple quan només n’hi hagués un de diputat.

A fi efectes de quedar circumscrita la representació resultant i per a fer una correcció necessària en ares a la proporcionalitat que demanda la primera norma institucional, es podria establir una llista tancada nacional, amb un nombre determinat de diputats a elegir , llista que entraria que no entraria en competència electoral i que quedaria conformada a partir de les restes, es a dir amb aquells vots que no han servit per a conformar representació en les circumscripcions comarcals, sempre que les formacions polítiques que hi concorrin hagin superat una barrera electoral comarcal del 5% i una barrera electoral nacional del 5%, barreres ambdues que evitarien una excessiva fragmentació parlamentaria en la correcció inicial que es pretendria. Aquesta “llista de restes” no hauria de ser gaire extensa i lo recomanable seria que fos +/- igual a la meitat del nombre de electes elegits en la circumscripció comarcal.

No hi hauria en la primera de les circumscripcions gaire diferencia entre el model de llista oberta i/o tancada, doncs al ser restringit el nombre d’electes, aquella voluntat de llibertat de l’elector ja quedaria prou conformada, si bé que seria bo que s’incorporés imatge del candidat per identificació possible més enllà del model de papereta electoral que s’usi.

Aquesta proposta de sistema electoral hauria de comportar, també un canvi en els sistemes de designació de candidats i seria plausible que els estatuts de les formacions incorporessin formes de designació properes al concepte de primàries, aspecte que podria quedar legislat, de manera que la obligatòria carrera electoral prèvia per a la conformació de candidatura, tant en l’àmbit comarcal, com en l’àmbit poblacional, redundaria en la conformació i consolidació dels escenaris electorals i dels propis candidats, així com en la modernització de les estructures polítiques dels partits polítics que veurien així com la seva relació amb la ciutadania, posada en qüestió en els darrers temps, s’amplificava i prenia nomes i més complexes normes de relació.

No cal dir que la legislació electoral hauria de comportar, també, una definició judicial de control en la normativa electoral, de manera que la seva màxima expressió, la Junta Electoral de Catalunya y les corresponents a partir de les circumscripcions establertes haurien de quedar igualment establertes i definides.

El sistema d’elecció de la Presidència de la Generalitat

La figura simbòlica de la Presidència de la Generalitat s’ institucionalitza, a partir d’un model presidencialista a la manera com aquesta ve definida pels estudis constitucionalistes, però, inexplicablement, manté i copia el model d’elecció a la presidència de govern que s’usa en el model espanyol.
Estranyament, ni en l’Estatut d’Autonomia de Catalunya de 1979 , ni en la seva reforma de l’Estatut d’Autonomia de Catalunya de 2006 , els legisladors plantegen la elecció directa del President de la Generalitat, figura institucional que conforma la més alta definició de país i que conté tant en el precepte definidor de 1979, com el de 2006: “la més alta representació de la Generalitat i dirigeix l’acció del Govern. També té la representació ordinària de l’Estat a Catalunya”, de manera que novament es veu una homogeneïtzació inintencionada a imatge i semblança del president del govern de l’Estat, quan en la Generalitat i la seva Presidència s’hi plantegen aspectes que van més enllà dels que s’institueixen en el model espanyol.
La proposta que sorgeix de la jornada de referència seria la de la modificació dels apartats 2 i 3 de l’article 67 de l’Estatut d’Autonomia de Catalunya de 2006, en el sentit que reconegués l’elecció directa pels ciutadans de Catalunya de la figura del President de la Generalitat, elecció que, atenent al principi de proporcionalitat hauria de ser elegit per majoria simple d’entre els candidats que hi concorressin, havent de preveure el sistema de partits, també un sistema previ de primàries que hauria de quedar definit en la pròpia legislació.
Aquesta modificació que es proposa, entenent que no afectaria en absolut ni als drets dels ciutadans, al contrari, doncs de manera indirecta se’ls reconeix un nou dret, el d’elecció directa del màxima representant institucional del país, com tampoc afectaria a les relacions amb l’estat en l’actual sistema, es podria fer en virtut d’allò establert en l’article 222 , el que estableix la reforma estatutària, en el de 2006, que no afecta a les relacions amb l’Estat i que comportaria un tràmit abreujat, encara que calgués la consulta de les Corts Generals.

Referències bibliogràfiques d’autors citats en l’article

Aristòtil. Poética de Aristóteles. Editorial Gredos. Edició trilingüe de Valentín García Yebra (1ª edició, 4ª impressió), Madrid: 1992
Smith, Adams.Teoría de los sentimientos morales Conmemorativa 70 Aniversario Fce Series Volum 2 de Colección. Fondo de Cultura Economica, 2004
Duverger Maurice , Mariscal Nicolás , Zamora Rubén. Las Fuerzas políticas. Volum 8 de Colección Lecturas universitarias. UCA Editores, 1980
Weber, Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Volum 10 de Gran Atalaya. Ediciones Península, 2008
Panebianco, Angelo. Modelos de partido: Organización y Poder en Los Partidos Politicos. Alianza Ensayo. Alianza Editorial, 2009

Referencies legislatives citades en l’article

Disposició addicional quarta de l’Estatut d’Autonomia de Catalunya de 1979.Mentre una llei de Catalunya no regularà el procediment per a les eleccions al Parlament, aquest serà elegit d’acord amb les normes següents:
1. Previ acord amb el Govern, el Consell Executiu de la Generalitat Provisional convocarà les eleccions en el termini màxim de quinze dies a comptar des de la promulgació d’aquest Estatut. Les eleccions s’hauran de celebrar en el termini màxim de seixanta dies des del de la convocatòria.
2. Les circumscripcions electorals seran les quatre províncies de Barcelona, Girona, Lleida i Tarragona. El Parlament de Catalunya estarà integrat per 135 diputats, dels quals la circumscripció de Barcelona elegirà un Diputat per cada 50.000 habitants, amb un màxim de 85 Diputats. Les circumscripcions de Girona, Lleida i Tarragona elegiran un mínim de sis diputats més un per cada 40.000 habitants, i els seran atribuïts 17, 15 i 18 diputats, respectivament.
3. Els diputats seran elegits per sufragi universal igual, directe i secret dels majors de divuit anys, segons un sistema d’escrutini proporcional.
4. Les Juntes Provincials electorals tindran, dins els límits de llur respectiva jurisdicció, la totalitat de les competències que la normativa electoral vigent atribueix a la Junta Central.
Per als recursos que tinguessin per objecte la impugnació de la validesa de l’elecció i la proclamació de diputats electes serà competent la Sala Contenciosa Administrativa de l’Audiència Territorial de Barcelona, fins que quedarà integrada en el Tribunal Superior de Justícia de Catalunya, que també entendrà en els recursos o impugnacions que procedeixin contra els acords de les Juntes electorals provincials.
Contra les resolucions de l’esmentada Sala de l’Audiència Territorial no hi cabrà cap recurs.
5. En tot allò que no sigui previst en la present Disposició, seran d’aplicació les normes vigents per a les eleccions legislatives al Congrés dels Diputats de les Corts Generals.
Disposició transitòria segona de l’Estatut de 2006 Les disposicions transitòries tercera, quarta i sisena de la Llei orgànica 4/1979, del 18 de desembre, d’Estatut d’autonomia de Catalunya, mantenen, en el que correspon, la vigència com a regulació transitòria.
Article 56 de l’Estatut d’Autonomia de Catalunya de 2006 Composició i règim electoral.1. El Parlament es compon d’un mínim de cent diputats i un màxim de cent cinquanta, elegits per a un termini de quatre anys per mitjà de sufragi universal, lliure, igual, directe i secret, d’acord amb aquest Estatut i la legislació electoral.
2. El sistema electoral és de representació proporcional i ha d’assegurar la representació adequada de totes les zones del territori de Catalunya. L’Administració electoral és independent i garanteix la transparència i l’objectivitat del procés electoral. El règim electoral és regulat per una llei del Parlament aprovada en una votació final sobre el conjunt del text per majoria de dues terceres parts dels diputats.
3. Són electors i elegibles els ciutadans de Catalunya que estan en ple ús de llurs drets civils i polítics, d’acord amb la legislació electoral. La llei electoral de Catalunya ha d’establir criteris de paritat entre dones i homes per a l’elaboració de les llistes electorals.
4. El president o presidenta de la Generalitat, quinze dies abans del finiment de la legislatura, ha de convocar les eleccions, que han de tenir lloc entre quaranta i seixanta dies després de la convocatòria.
Capítol II de l’Estatut d’Autonomia de Catalunya de 1979. Del President1. El President serà elegit pel Parlament entre els seus membres i nomenat pel Rei.
2. El President de la Generalitat dirigeix i coordina l’acció del Consell Executiu o Govern i ostenta la més alta representació de la Generalitat i l’ordinària de l’Estat a Catalunya.
3. El President podrà delegar temporalment funcions executives en un dels Consellers.
4. El President serà, en tot cas, políticament responsable davant del Parlament.
5. Una llei de Catalunya determinarà la forma d’elecció del President, el seu estatut personal i les seves atribucions.
Article 67 del Capitol II de l’Estatut d’Autonomia de Catalunya de 2006. Del President o Presidenta. 1. El president o presidenta té la més alta representació de la Generalitat i dirigeix l’acció del Govern. També té la representació ordinària de l’Estat a Catalunya.
2. El president o presidenta de la Generalitat és elegit pel Parlament d’entre els seus membres. Es pot regular per llei la limitació de mandats.
3. Si, un cop transcorreguts dos mesos des de la primera votació d’investidura, cap candidat o candidata no és elegit, el Parlament resta dissolt automàticament i el president o presidenta de la Generalitat en funcions convoca eleccions de manera immediata, que han de tenir lloc entre quaranta i seixanta dies després de la convocatòria.
4. El president o presidenta de la Generalitat és nomenat pel rei.
5. Una llei del Parlament regula l’estatut personal del president o presidenta de la Generalitat. Als efectes de precedències i protocol a Catalunya, el president o presidenta de la Generalitat té la posició preeminent que li correspon com a representant de la Generalitat i de l’Estat a Catalunya.
6. Com a representant ordinari de l’Estat a Catalunya, correspon al president o presidenta:
o Promulgar, en nom del rei, les lleis, els decrets llei i els decrets legislatius de Catalunya i ordenar-ne la publicació.
o Ordenar la publicació dels nomenaments dels càrrecs institucionals de l’Estat a Catalunya.
o Demanar la col•laboració a les autoritats de l’Estat que exerceixen funcions públiques a Catalunya.
o Les altres que determinin les lleis.
7. El president o presidenta de la Generalitat cessa per renovació del Parlament a conseqüència d’unes eleccions, per aprovació d’una moció de censura o denegació d’una qüestió de confiança, per defunció, per dimissió, per incapacitat permanent, física o mental, reconeguda pel Parlament, que l’inhabiliti per a l’exercici del càrrec, i per condemna penal ferma que comporti la inhabilitació per a l’exercici de càrrecs públics.
8. El conseller primer o consellera primera, si n’hi ha, o el conseller o consellera que determini la llei, supleix i substitueix el president o presidenta de la Generalitat en els casos d’absència, malaltia, cessament per causa d’incapacitat i defunció. La suplència i la substitució no permeten exercir les atribucions del president o presidenta relatives al plantejament d’una qüestió de confiança, la designació i el cessament dels consellers i la dissolució anticipada del Parlament.
9. El president o presidenta de la Generalitat, si no ha nomenat un conseller primer o consellera primera, pot delegar temporalment funcions executives en un dels consellers.
Article 222. La reforma dels títols que no afecten a les relacions amb l’Estat
1. La reforma dels Títols I i II de l’Estatut s’ha d’ajustar als procediments següents:
a. La iniciativa de la reforma correspon al Parlament de Catalunya, a proposta d’una cinquena part dels seus diputats, i al Govern de la Generalitat. Els ajuntaments de Catalunya poden proposar al Parlament l’exercici de la iniciativa de reforma si així ho demanen un mínim del 20% dels plens municipals, que representin un mínim del 20% de la població. També poden proposar-la 300.000 signatures acreditades dels ciutadans de Catalunya amb dret de vot. El Parlament ha de regular aquests dos procediments per a proposar l’exercici de la iniciativa de la reforma.
b. L’aprovació de la reforma requereix el vot favorable de les dues terceres parts dels membres del Parlament, la remissió i la consulta a les Corts Generals, la ratificació de les Corts per mitjà d’una llei orgànica

Cohesió vs Creixement

In Ciència Política, filosofia, sociologia on Març 18, 2010 at 11:49 am

El psicòleg social Erich Fromm[i] ens deia que: “l’evasió davant la por que produeix la llibertat es produeix a través d’un retorn que condueix al totalitarisme, el recurs a la destructivitat i l’adaptació a una conducta de conformitat automàtica”; els estudis sobre les noves relacions internacionals[ii] ens plantegen tot un seguit d’ítems en les relacions d’occident amb el món islàmic, i de fet és del tot interessant i fins útil, el fet que la ciència política plantegi l’ interès sobre aquestes qüestions que són, en definitiva, sobre les que ha girat l’acció política en el camp que il·luminava Samuel P. Huntington[iii] i que servia per dibuixar una mapa en aquelles relacions que encara perdura en determinats identitaris.

Resulta obvi en societats fruit de la interiorització de la cultura judeocristiana com es pot donar un sentiment majoritari que vegi en una possible “almenarització” social un greuge que desdibuixaria els “sky line” de les ciutats, i en part en tenen raó, però precisament aquells estudis ens permeten de conèixer la realitat subsistent en tot aquest procés de conformació de la societat pluralista[iv], principi que dista una mica del model multicultural; perquè tots els immigrants no són iguals; perquè l’immigrant de cultura teocràtica planteja raons distintes respecte de l’immigrant que accepta la separació entre la religió i la política.

De fet l’anàlisi teòrica serveix, doncs, per a enquadrar els problemes pràctics que comentaristes i analistes de tot tipus afronten, com qui diu, amb una inconscient lleugeresa de manera que no ens hem de deixar embadalir per allò que podria esser considerar políticament correcte, perquè estem parlant de la societat en definitiva i per tant de principis i valors, ara ja universalitzats i si en mirem les teoritzacions de Huntington podem veure, fins i tot en la discrepància mateixa, com les seves tesis, les del xoc de civilitzacions, poden fins i tot haver substituït a les de la lluita de classes i als conflictes nacionals com a motors de la història, malgrat la discutible unilateralitat excloent que planteja, tot oferint-nos tot un seguit d’anàlisis històriques i plantejaments que permeten interpretar la realitat encara vigent.

Sembla coherent d’entendre certament que les particularitats islamistes, com apunta el professor Mohamed Darif[v], tot i que ell referència la marroquina que és la que ha estat objecte del seu estudi, “tenen la seva rel en una raó ideològica, en torn a la interpretació de la religió islàmica” , però en el reconeixement que “l’expansió ideològica, ve facilitada por diversos factors de tipus polític o socioeconòmic”.

Wahhabisme, Salafisme, Mahdisme, La Germandat Musulmana, són corrents del fonamentalisme islàmic que els estudiosos han identificat i referit hores d’ara, d’acord amb principis diferencials que es donen entre elles, una mateixa conceptualització teòrica que en determina uns elements diferenciadors, que les fa reconèixer com a filles de la crisi política, econòmica, social i cultural del model occidental trasplantat al món àrabomusulmà a partir dels contextos descolonitzadors.

Hi ha, de fet, un entorn social contra el que rebel·lar-se? I si aquest existeix, és imperativament una amenaça per alguna part de l’entramat social? Aquesta és una realitat que caldrà posar sobre la taula, perquè parteix d’una premissa interioritzada absolutament per les societats de tot tipus en el darrer segle i mig: la teoria del conflicte social, tot i que per Max Weber[vi], “la consciencia humana –idees, creences, valors…- és un element tant important com la tecnologia i el conflicte social en la gestació del canvi social”.

Resulta imprescindible recórrer a Ralf Darhendorf[vii] en el sentit com ens plantejava l’entrellat del nucli central del que ell anomena la quadratura del cercle, és a dir: cóm compatibilitzar en les societats lliures la prosperitat econòmica amb la necessària cohesió social?, on al meu entendre resideix el quid de la qüestió, com ens planteja el sociòleg alemany, complementant l’epistemologia weberiana: “cohesió versus creixement”, en un moment com el present en el que les diferents fonts científiques ens plantegen la fallida del sistema i la necessitat d’una reformulació absoluta del mateix, de manera que el criteri de consciència es fa encara més present, actual i viable que mai.

El segle XX va veure en la caiguda del mur de Berlín i la reunificació germànica, un dels principals ítems simbòlics en la reconstrucció europea i mundial, es tancava així un procés que no només era producte de la guerra freda, es tancava un procés que naixia i enllaçava foscament, s’arrelava, amb les primeres dècades d’aquell segle de canvis: revolució russa, primera guerra mundial….

Fa ben poc, el segle XXI s’obria amb una catàstrofe simbòlica, uns atemptats amb format novat que tombava les torres del Word Trade Center de Nova York. La Ground Zero és avui, com aquella caiguda del mur, és una rèmora simbòlica que evidencia, que recontextualitza les dinàmiques en els escenaris mundials, uns escenaris on sempre les vides humanes, abans i ara, com aquelles pobres tropes de les edats mitjanes i antigues eren castigades, abatudes, esquarterades…, mentre els senyors, nobles i reis, ho miràvem des de les atalaies….

La memòria transcendeix els fets, i amb el pas dels anys, configura identitaris rellevants, evocatoris, catàrquics en molts casos, que posen de manifest com les debilitats i les passions esdevenen guies de la història i de les històries que la conformen; però potser no ens hem preguntat mai cóm seria del devenir dels països sense aquelles històries mínimes, sense les històries anònimes de tots i cadascun de nosaltres?.

Podria ser aquesta una definició hol·lística, però la referència a aquestes unitats socials és necessària si tenim en compte que se’ns gerencien les nostres vides en funció d’interessos diversos, distints i aliens als nostres, com si la humanitat sencera fos un actor mut que de tant en tant neix, gesticula, somriu, plora, gemega i… es mort, esdevenint anècdota que mai arriba a ser convertida en categoria.

Qui ens condemna a repetir la història una i una altra vegada? Probablement l’hostilitat permanent de una civilització que veu del conflicte com a proposta cíclica que castiga, sempre, sempre, sempre, al més dèbil, perquè com ens diu Harold Kerbo[viii] : ”la societat és un col·lectiu d’actors als que individualment s’emmotlla i afecten certes forces grupals a les que contribueixen aquest mateixos individus”, gratuïtament diria jo, i potser de nou Max Weber[ix] tenia raó quan ens sàviament ens deia:

”L’home no pot conduir-se a la vegada segons les exigències de la moral de la santedat i les exigències de la moral temporal. Oferir l’altra galta és manca de dignitat si no és santedat. Per altra banda, si bé és cert que Apol·lo i Mart, Venus i Minerva no estan condemnats a combatir-se, cada persona, individual o col·lectiva, no pot sacrificar a tots els déus.” .

Potser, com ell, ens hauríem de qüestionar sobre els principis de la dominació, de l’ús de la tecnologia com a instruments militars i molt en particular, sobre qui en detenta realment el control, qui ens colonialitzat, com i perquè, mentre la dialèctica del conflicte està servida, aquella que el mateix Weber ens va descriure, en un o altre format, quan fan de nou vàlides les seves paraules: “El que tenim davant de nosaltres no és l’albada de l’estiu, sinó una nit polar d’una duresa i una foscor gelades, siguin quins siguin els grups que ara triomfin.”

La ciclicitat de la història, potser, no sigui una paradoxa científica, perquè rellegint els nostres referents de civilització podem trobar la gran crisi econòmica que va viure la polis atenenca a principis del segle sisè abans de crist.

De fet abans que les relacions econòmiques esdevinguessin monetàries, ja hi havia tota una relació creditícia donada a partir de l’explotació irracional de la terra àtica en el marc d’un creixement demogràfic desmesurat; aquestes circumstàncies creaven un fenomen que afavoria la necessitat d’endeutament per part dels propietaris de les terres per a poder garantir la viabilitat de collites futures, però l’endeutament va arribar a ser un procés tant greu que fins i tot hi havia garanties personals, no com ara que es respon patrimonialment, eren situacions d’autèntic esclavatge entre homes lliures, el que afavoria, evidentment l’emigració per evitar aquesta situació final.

En aquest context es quan Solon, un dels set savis de Grècia, accedeix al Arcontat i a banda de les reformes constitucionals, planteja que les disposicions draconianes que s’exercien sobre els ciutadans atenencs havien de desaparèixer per a poder recuperar la dignitat, la propietat i alhora avançar cap a una nova societat, moment en el que s’estableix, tanmateix un nou dimensionament social en funció de les característiques censitàries que establien els nivells de ciutadania, però també els nivells d’intercanvi a partir d’una nova concepció ara ja monetària.

Resulta doncs evident que Solon, al que trobem descrit per Plutarc, Plató i Aristòtil[x] , va ser capaç de tenir la visió de ruptura amb el sistema preexistent alhora que la seva visió de futur i de cohesió social, en front de revoltes possibles va fer establir tot un seguit de reformes pactistes que definien aleshores un nou sistema de relacions socials i econòmiques que naixia.

[i] Fromm, Erich. El miedo a la libertad. Paidós. Barcelona. 1989.

[ii] Corral Salvador, Carlos Manuel; García Picazo, Paloma ; Kabunda Badi, Mbuyi . Los fundamentalismos religiosos, hoy, en las relaciones internacionales. Universidad Pontificia de Comillas. Madrid, 1994.

[iii] Huntington, Samuel P. El choque de civilizaciones: y la reconfiguración del orden mundial. Paidós, Barcelona. 1998.

[iv] Sartori, Giovanni. La sociedad multiétnica: Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros. Taurus. Madrid. 2001.

[v] Darif, Mohamed. Marruecos Digital. 21-07-09.

http://www.marruecosdigital.net/xoops/modules/wfsection/article.php?articleid=242

[vi] Gilbert, Jorge. Introducción a la sociología. Lom Ediciones. Santiago de Chile. 1997. pag. 118.

[vii] Dahrendolf, Ralf. El recomienzo de la historia. De la caida del muro a la guerra de Irak. Katz Barpal Editores. Madrid. 2007.

[viii] Kerbo, Harold R. Estratificación social y desigualdad. McGraw Hill. Madrid. 1998. pg. 220

[ix] Weber, Max. El político y el científico. Alianza Editorial. Madrid. 2003. pag. 71 i 178

[x] Plató. Diálogos. Obra completa. Volumen VI: Filebo. Timeo. Critias. Editorial Gredos. Madrid. 2002.

Plutarc. Vidas paralelas. Obra completa. Volumen II: Solón & Publícola; Temístocles & Camilo; Pericles & Fabio Máximo. Editorial Gredos. Madrid. 1996
Aristòtil . Obras Completas. Política. Editorial Gredos. Madrid. 2005

En temps de pluges…

In Ciència Política, filosofia, sociologia on Setembre 19, 2009 at 2:32 pm

L’orador diví[1], Θεόφραστος (Théophrastre)[2], com se l’anomenava a aquell deixeble primer de Plató i després d’ Aristòtil, qui va ser successor en la direcció de l’Acadèmia, segons ens explica la poesia de Menàndre, en deixà dit que : “un home que dissimula es comporta de tal manera que aborda els seus enemics, els parla, els fa creure per la seva manera d’actuar que no els odia gens, els lloa en la seva presència, obertament, tanmateix que ells planteja secretes trampes, i s’afligeix amb ells si els arriba alguna desgràcia” , però ens adverteix que pot semblar perdonar els discursos que contra ell s’atiren, però la realitat mateixa és una altra tal que “el verí dels escurçons hauria de ser menys temut”. El grec ens planteja els valor de la dinàmica natural del essers humans en els processos de socialització, però també en la realitat mateixa dels processos de gestió psicològica de les relacions socials immediates i aquelles subsumides de l’acció de la seva concepció de la lògica[3] en la determinació de l’acció en l’àmbit de la polis. Un retrat de classe que dibuixa en el seu reconeixement del que anomena l’”aire precipitat”, quan ens descobreix les maneres d’un home precipitat, aquelles que evidencien “la direcció en un esdeveniment o un afer que està per sobre de les seves capacitats i del que no se’n sabria sortir honorablement, en quelcom que l’assemblea hauria de trobar normal”, seria com donar vi a algú que no el pot veure, ens digué. Però l’advertiment més interessant que ens fa l’obra del clàssic és justament contra l’estupidesa, la que considera “una malaltia de l’esperit” que acostuma a acompanyar, segons ens prevé “accions i discursos” i ens posa un senzill exemple per entendre-ho quan ens explica: “En temps de pluges incòmodes, quan tothom se’n plany, l’estúpid ens dirà: que l’aigua del cel és una cosa deliciosa”, vaja, un discurs a l’ús en els temps que corren.


[1] Théophaste (Erésos, Lesbos 372 ac – Atenes 288 ac)

[2] Théophaste . Les Caractéres.. (traducció del grec de Jean de la Bruyére). Firmin Didot frères, 1851. Edició digital de la Universitat de Míchigan. Pag. 463 i ss.

[3] Bochenski, I. La logique de Théphraste, Fribourg, Suisse, Librairie de l’Université, 1947.

Consciència Tràgica

In Ciència Política, filosofia, política on gener 9, 2009 at 5:02 pm
Deia la escolàstica medieval, que “la naturalesa ha de servir de base i model a la ciència, per això l’art treballa d’acord amb la natura en allò que pot. Per tant és menester que l’artista observi la natura i operi com ella opera.”[1] ; en aquesta certitud s’inicia el paper d’allò que és natural en la interpretació de tot el que envolta l’home i com l’home, “els meteorits que venien de les alçàries, participaven de les sacralitats celestes, com un cel de pedra” [2] ; en tot cas els components mitològics en la cultura humana, esdevenen en aquesta component solidària que s’estableix entre la natura i la deífica sacralitat, el resultat d’una historia cultural complexa, d’aquell món màgic suposadament allunyat, foragitat de la interpretació científica per l’establiment del mètode fins a l’ homo faber, replegat en els canvis socials que descriuen una societat als segles XVIII i XIX que ha impregnat el segle posterior, on l’home se sent capaç de dominar la natura i a través d’ ella del propi temps i on la pròpia vanitat humana esdevé com a definició filosòfica, com a una consciència tràgica que ens domina.

Com diu Aristòtil[3], “la memòria, doncs, no és ni una sensació ni un judici, sinó un estat o afectació de les coses, una vegada ha transcorregut el temps. No hi pot haver memòria de quelcom present i en el temps present.”. Aquesta certesa aristotèlica ja ens adverteix al segle IV AC., com a sabedor d’aquella consciència futura, coneixedor, com ens diu, de la “pintura mental”, d’aquell objecte del pensament que esdevindrà consciència simultània del que ha esdevingut abans, quan es dóna l’exercici de guarda del record i conservació de la memòria mitjançant una constant repetició mental. Per això potser ens caldria fer cas a Polo de Acragante, un dels personatges de Plató en els seus diàlegs[4], quan ens recorda per la ploma del filòsof que “existeix entre els homes, moltes arts elaborades hàbilment a partir de l’experiència. En efecte l’experiència fa que tot avanci d’acord a una norma; en canvi –ens diu- la inexperiència ens duu a l’atzar” i potser al caos?

En realitat la resposta ens la dóna clarament de nou Sòcrates, personatge d’un altre dels diàlegs de Plató[5] , en conversa amb Hermògenes, quan Sòcrates diu: “I què? També t’has deixat arrossegar en la creença que no existeix en absolut cap home vil?” a lo que Hermògenes respon: “No, no, per Zeus! Més bé ho he experimentat altres vegades, fins al punt de creure que hi ha alguns homes completament vils i en nombre elevat.”, però, l’autor fa insistir Sòcrates: “I què? Mai t’ha sembla que hi ha homes completament bons?” A lo que conclou Hermògenes: “Sí, molt pocs.”

[1] Magne, St Albert. De Compositum de compósitis.1250
[2] Eliade, Mircea. Forgerons et alchimistes. Flammarion. Paris, 1956.
[3] De Aquino, Tomás. Comentarios a los libros de Aristóteles: Sobre el sentido y lo sensible y sobre la memoria y la reminiscencia. Ediciones universitarias de Navarra, SA. 2001
[4] Plató. Georgias o de la retòrica. Ch. Lahure. Paris. 1800. 448d
[5] Plató. Kratylos. Universitat Nacional autònoma de Mèxic. 1988. 386b