albertbalada

Posts Tagged ‘Plató’

“Música, societat i espiritualitat”

In Esoterisme, exoterisme, filosofia, història del pensament, Música, sociologia, Teologia on Agost 7, 2016 at 9:53 pm
13876632_10155198827629012_1057992722311112306_n

En un moment de la conferència d’Albert Balada a l’Estudi Internacional Cervera-Jordà en el XIII Seminari de Post grau

13934648_10155198826974012_5892900453260011284_n

Albert Balada, amb la pianista Teresina Jordà

13934909_10155198829124012_8269045545082624421_n

Una imatge del públic assistent

Conferència en el marc del XIII seminari musical de post grau Cervera-Jordà. Lleida 7 d’agost de 2016.

“Omnes affectus spiritus nostri pro suavi diversitate habent proprios modos in voce, atque cantu, quorum oculta familiaritate excitantur” Agustí d’Hipona ( 354-430 ec)[1]

Voldria expressar el meu agraïment per la invitació a parlar en aquest encontre.

Cal que faci, d’entrada un advertiment i voldria prendre les paraules d’un prestigiós sociòleg, sociòleg de la música, Alphons Silbermann (1909-2000 ec) qui digué:

“Al sociòleg de la música no l’hi interessen ni la teoria d’aquesta, ni la harmonia, i nosaltres ens guardem molt d’apropar-nos a tot el que és propi de l’ofici de la musica”[2]

Avui els voldria parlar de la sociologia de la música i fer una connexió, un gir, si voleu que relaciona la realitat exotèrica[3] amb la realitat esotèrica[4], un mot aquest darrer que ha estat manllevat per les para ciències, però que ja el trobem en les explicacions i raonaments de Plató o Aristòtil, per citar alguns dels filòsofs clàssics.

El perquè del títol: “Música, societat, espiritualitat” beu del que vull explicar, la relació de la individualitat dels creadors, tant de les composicions musicals, com dels intèrprets, en relació amb el context social en el que ho desenvolupen, i d’aquest amb l’esperit.

Aquelles dues “posicions”, la individual i la social, contenen un concepte ambigu, l’ànima” tant en el que es refereix a la visión del compositor com a la de qui atorga la  vida a les notes interpretades, com al concepte general de l’existència mateixa.

Per poder entrar, però, en l’anàlisi de la música en el context sociològic, ens cal conèixer que ens han dit els pensadors des de la filosofia respecte de la música.

No serà un estudi exhaustiu però en permetrà de veure la connexió de la música amb la sociologia i la filosofia.

« La música és la més noble de las ciències humanes; cadascun ha de procurar aprendre-la amb preferència a las demés, ocupa el primer lloc entre les arts liberals”. Tomàs d’Aquino (S.XIII)[5]

El primer nom al que cal acudir és el de Pitàgores de Samos (569-475 aec) i ho hem de fer a través del filòsof Porfiri[6] (232-304 ec), qui ens explica com el de Samos estava convençut de la interpretació matemàtica dels sons musicals, de fet plantejava una teoria encara més agosarada i que ha acabat provant-se com l’anterior,  l’existència de sons estel·lars, aquells que fan els planetes, una harmonia inaudible als humans perquè hi érem acostumats des del naixement.

Però per a ell, a més, la música tenia un valor ètic i medicinal que:

«sanava els trets de caràcter i les passions dels homes, atreia l’harmonia entre las facultats de l’ànima»

Per a Plató[7] (427-347 aec), a la seva obra cabdal “les idees” coneguda com “La república”, en el seu llibre III on ens parla de l’educació, a la cerca de la saviesa secreta,  que organitzada i canalitzada des de fora, es realitza i es manifesta des de dins.

« Aquells qui establiren una educació basada en la musica i la gimnàstica, ho feren, com creuen alguns, amb l’objectiu de que una d’elles atengués al cos i l’altra a l’ànima (Però conclou què) Tan l’una com l’altra han estat establertes amb la mirada principal cap a la cura de l’ànima»

Defineix Plató que en l’educació calien tres disciplines formatives:

La Música, la Gimnàstica i la filosofia

i entenia que, tot i què el pensament era per sobre de la música, per ell la música era aliment de la virtut.

Aristòtil[8](384-322 aec), a “La Política” ens diu:

« La música, segons parer de tothom, és un deliciós plaer, aïllat o acompanyat pel cant. Museo[9] ho ha dit –ens diu-: “El cant, verdader encanteri de la vida.»

Per a Aristòtil,  la música, i ho considera una evidència, és una imitació directa de les sensacions morals.

“Cada cop que les harmonies varien, ens diu,  les impressions dels oïdors muden a la par que cada una de elles i les segueixen en les seves modificacions.”

De fet el filòsof estableix un “criteri” distint al de Plató, el seu mestre, doncs entén que la música és un gaudi i n’estableix una determinada analogia respecte de la virtut a la que defineix en saber “gaudir, estimar, avorrir com demana la raó”.

Arriba a la conclusió que no hi ha res més digne d’estudi i cura que els hàbits de jutjar sanament les coses i de posar el nostre plaer en les sensacions honestes i en les accions virtuoses.

No serà, però fins a amb René Descartes (1596-1650 ec), aquest filòsof, matemàtic i físic francès, considerat el pare de la geometria analítica i de la filosofia moderna, això un dels epígons amb llum propia en llindar de la revolució científica amb  l’establiment de les seves “regles del mètode”, recuperant aquella essència clàssica que descobríem en Pitàgores, Plató i Aristòtil, quan ens explica al seu “Compendium Musicae”[10].

El Compendium Musicae descartià és una obra de joventut on estableix les relaciones existents entre les qualitats del so (ritme, alçària) i els nostres sentiments. Val a dir que la obra no va ser mai publicada i fou feta, probablement per a impressionar al matemàtic holandès Isaac Beeckman (1588-1637 ec) qui el va invitar a escriure-la i a qui era dedicada.

En ella Descartes, deixa clar que teoria i pràctica són indestriables per al perfeccionament d’aquest art, que ell entén ciència i que assimila a la poètica, de la que diu també és inventada per al gaudi de l’ànima.

Em podria quedar aquí en el relat filosòfic que he fet a través d’aquests salts, Pitàgores, Plató, Aristòtil i Descartes, però no voldria deixar de parlar d’Immanuel Kant[11] (1724-1804 ec) qui a la “Crítica del judici” ens deixa clar que la música no ofereix un interès pròpiament filosòfic per a Kant, doncs en no detenir-se en la seva dimensió temporal la música no té, per al filòsof, cap relació interna amb la subjectivitat. Kant, de fet,  afirma que la música és:

“més gaudi que cultura”

La música no dóna que pensar segons ell, qui no aconsegueix d’establir una diferència precisa entre soroll i so.

En la seva revisió del text al 1793 apunta què la música:

«estén la seva influència més enllà del que es desitjable (al veïnatge) y així a la vegada imposa una interrupció de la llibertat dels altres que són fora de la societat musical»

és interessant de saber el què pensava en un context tant ric i canviant en la música, com la època en la que això escriu, que ens evidencien la personalitat  d’ un pensador aïllat i solitari que defineix la música com “l’ art del bell joc de les sensacions”, sabent que Kant defineix com a la «sensació» com “quelcom de previ i no constitueixen de l’objecte del judici del gust, que, partint de representacions i impressions sensibles té lloc en la disposició en el joc lliure de les facultats de conèixer”[12].

Podem entendre que aquestes relacions entre la música i la societat, un valor immaterials i una convenció antropològica, respectivament,  més enllà de la musicologia o la etnomusicologia, plantegen, a ulls de la sociologia, un seguit de transformacions fonamentals respecte de la música en relació a la vida social, i com fenomen que prové de la relació dels individus en grups per a satisfer les seves necessitats, on la música n’és una part important i substancial com va definir Max Weber[13] (1864-1920 ec).

A diferència de determines tendències sociològiques, amarades substancialment d’una retòrica marxiana,  sóc dels que penso que no és la societat la que incideix i en defineix la música, sinó que és, precisament l’individu el que en determina la concreció social de la musica, la que en defineixen la societat mateixa i els imaginaris socials que es creen.

Com proposa Theodor Adorno[14] (1903-1969 ec) el pensament abstracte que es crea és diferent de la realitat, és a dir produïm abstraccions i en aquesta abstracció és en la que ell analitza el fenomen sociològic de la musica, com a element abstracte que és, si, el músic existeix, la partitura, l’instrument, l’escenari, però la música és abstracció és un element volàtil, una realitat immaterial.

La musica, a diferència del llenguatge, no coneix el concepte. Els sons no remeten a res extern; la identitat dels conceptes és fundada en la seva pròpia existència i no en allò al que es refereixen.

Estic d’acord amb el plantejament d’Adorno, que a més encaixa en el contingut d’aquesta conferència, quan afirma què :

“la idea de la musica és la figura del Nom Diví: és oració desmitologitzada, alliberada de la màgia de la influencia; és l’ intent humà, va, com sempre, de mostrar el nom mateix, en lloc de comunicar significats” [15]

Com ell, crec, què la musica no és, sociològicament parlant elaboració de significats sinó el llenguatge eternitzat dels gestos. La transcendència de lo musical és en allò que el gest assenyala més enllà d’ell mateix. La unitat d’aquesta transcendència és el contingut, el significat.  I si hi ha una cosa clara és que les circumstàncies musicals només les pot canviar el músic professional, només ell té, com ens proposa  Daniel Hernández Iraizoz[16], la capacitat transformadora de dir “això és absurd, anem a provar una altra cosa”.

Des de la plena adequació de la escolta […] fins a la absoluta falta de comprensió i la completa indiferència, Adorno estableix una tipologia no exempta de judicis de valor.

La integren l’oïdor ideal, el bon oïdor, el consumidor cultural, l’oïdor emocional, el ressentit i el que només escolta musica com a entreteniment, tots ells, però, comprenen la musica com es comprèn la pròpia llengua, encara que no se’n sàpiga res o molt poc de la seva gramàtica i de la seva sintaxi.

El mateix Umberto Eco (1932-2016), bé que constatava aquest fenomen al reconèixer l’existència d’un “continuum musical” en el qual moure’s en tots els moments del dia: El despertar, les menjades, el treball, les compres en grans magatzems…

En totes aquestes activitats la musica, de fet, ja no es consumeix com a musica, sinó com a rumor” [17], el que podem entendre, sociològicament, com a soroll que amenitza, que acompanya, que no es fa estrany i que ha estat socialment acceptat com quelcom harmònic i immaterial a la vida social, que ens permet de comprendre, ara, en la contemporaneïtat, la cita atribuïda a  Ludwing Van Beethoven (1779-1827):

“La música és el mediador entre lo espiritual i la vida sensual”

Certament, la musica no pot ser definida ni per la religió, ni per la cultura o el gènere, perquè precedeix i transcendeix aquests marcs.

La música, des del meu punt de vista, en la seva essència, és el so de l’esperit que es concreta en uns mots gramaticals específics, una sintaxi concreta i una variabilitat matemàtica que n’estableix la seva peculiar arquitectura i això, en un context immaterial, però immanent a l’hora.

Puc fer meva la reflexió que fa en el baríton britànic  Paul Hilliard[18] (1949) quan afirma que:

“Tota musica emergeix del silenci al que, tard o d’hora ha de retornar. La manera més simple que podem concebre la musica és com la relació entre els sons i el silenci que ens rodeja. Encara que el silenci és un estat imaginari en el qual tots els sons hi són absents, similar potser a l’infinit del temps i l’espai que ens rodeja. No podem escoltar el silenci així com no podem imaginar-nos conceptes tals com infinitud i eternitat. Quan creem musica, expressem la vida. Però la font de la música és el silenci, el qual es la base del nostre ser musical, la nota fonamental de la vida. El mode en que vivim depèn de la nostra relació amb la mort; com fem musica depèn de la nostra relació amb el silenci.”

[1] Agustín de Hipona. (2007). Sobre la música. Seis libros. Madrid: Editorial Gredos: “Són tot l’afecte del nostre esperit, que en lloc de la varietat dolça, té la seva pròpia mesura apropiada en la veu i el cant, per alguna oculta amb que s’agita”.

[2] Silbermann, Alphons ( 1961) Estructura social de la música, Taurus, Madrid.

[3] del ll. exoterĭcus, -a, -um, i aquest, del gr. exōterikós, íd.] que pot manifestar-se em públic (s’oposa a esotèric)

[4] del gr. esōterikós ‘íntim’, der. de ésō ‘dins’] Incomprensible per als qui no en coneixen el secret

[5] La música Sagrada Según Santo Tomás de Aquino Ciencia Tomista, 4 (1912) pp. 425-439

[6]
Porfirio
 (1987). Vida de Pitágoras. Argonaúticas órficas. Himnos órficos. Introducción, traducción y notas de Miguel Periago Lorente. Madrid: Editorial Gredos.

[7] Plató.(2009 ) La República. Madrid. Editorial Akal

[8] Aristòtil (2015). La política. Llibre V, capítol 5. Barcelona. Editorial Minimal

[9] Museo, fou un poeta que visqué quatre o cinc segles abans d’ Aristòtil.

[10] Edmundo Chavez. Compendium Musicae Descares en la Música. Programa de Filosofia de la UAM, Tesis Doctoral.

[11] Kant, I., Crítica del Juicio, Espasa Calpe, Traducción de Manuel García Morente, Madrid 1977, p. 74

[12] Ricardo Pinilla(2013). Kant contra Kant: la cuestión de la música en la crítica del juicio. Ediciones de la Universidad de Salamanca. Azafea. Rev. filos. 15, 2013, pp. 83-101

[13] Weber, Max (1922). Fundamentos racionales y sociológicos de la música. Economía y sociedad. FCE

[14] Adorno, Th. Wiesegrund (1962). Introduzione alla sociologia della musica, Torino, Einaudi.

[15] Theodor W Adorno. (2000) Sobre la música. Editorial Paidós. Barcelona.

[16] Daniel Hernández Iraizoz. Theodor Adorno, elementos para una sociología de la música. Sociológica, año 28, número 80, septiembre-diciembre de 2013, pp. 123-154

[17] Hormigos, Jaime 2008 Música y sociedad. Análisis sociológico de la cultura musical de la posmodernidad, Iberoautor S.R.L., Madrid.

[18]  Paul Douglas Hillier (1997) Bibliografia del compositor estonià Arvo Pärt. Oxford University Press.

El Diàleg en la Política. De la ètica, la filosofia i la gestió, en la política.

In Ciència Política, filosofia, política, sociologia on febrer 16, 2012 at 8:51 pm

Conferència dictada per Albert Balada, politòleg, a l’ Institut d’Estudis Ilerdencs; 16 de febrer de 2012 en el marc del cicle de conferències en el 20è aniversari de l’ Institut de Ciències Religioses de Lleida.

Quan preparava el contingut d’aquesta conferència a la que tant gentilment he estat convidat per l’ Institut Superior de Ciències Religioses de Lleida, em plantejava: què podria explicar?, que podria dir?, i que és, en definitiva, el que podria aportar jo? des del aquest marc científic de la Ciència Política i la Sociologia…, perquè tot i que el concepte, el terme diàleg, també hi té el seu reflex, no és substantivament rellevant, llevat, això si, de donar títol a una de les obres principals de la literatura política i sociològica, com també de la filosofia, em refereixo als diàlegs de Plató, als que més endavant faré incís, però el primer que cal és que els faci aclariment sobre quina és la significació del tema “política”,per sostreure’ns del concepte consuetudinari del terme, vull dir d’allò que llegim, escoltem o vivim a diari, la política que, en aquest cas, en realitat, hauríem de definir com: “les polítiques”, en plural.

El terme que la Ciència Política i la sociologia entenen per política seria, per explicar-ho d’una manera senzilla i comprehensiva, aquell que podem trobar descrit per les obres dels filòsofs Plató i Aristòtil, tot i que, com poden observar en la diapositiva, té a veure amb un plantejament comú en ambdós filòsofs, que entenen política com: la “Politeia”, tot i que aquest terme, en l’un i en l’altre cobren significacions distintes, probablement des de la nostra perspectiva contemporània, ambdues serien complementàries, encara que en el context temporal de les seves obres fos distinta.

Mentre Plató concep el terme Politeia com una descripció de la Res Pública, de la mateixa manera com, amb una diferència de 300 anys, va ser concebut, també, en la obra del romà Ciceró, probablement per la deformació en la traducció interpretativa del terme, la seva obra cabdal es coneguda com “Els diàlegs”, però més concretament com “La República”, terme que en la concepció moderna i contemporània pot portar a equívoc, per la qual cosa, hem de recordar la essència principal referida a la Res Pública, és a dir la “cosa pública”, entesa com: l’entramat institucional, seria en definitiva referit a allò que es porta significar en terminologia contemporània com la governança, en el filòsof d’ Egina.

Per la seva banda, el seu deixeble: Aristòtil, ens és molt més clar en la definició de Politeia, perquè en ell, de tota la seva obra, en podem concretar aquest terme, exclusivament referit al que nosaltres batejaríem en una concepció contemporània com a: sistema polític, de manera que és el “sistema”, és la forma que adopta, allò que resulta important i substantiu en la obra del filòsof d’ Estagira.

Tornarem sobre ells més endavant, però un cop fet l’aclariment del terme que ens duu al motiu de la conferència el diàleg en la política, De manera que podríem reanomenar la conferència amb el nom de: “El diàleg en la Politeia”, per a usar una terminologia més adequada a allò que ens interessa acadèmicament.

Dit això, el primer recurs al que acudiria, seria el de cercar i acollir una primera significació del terme, per a poder anar una mica més enllà de la interpretació filològica o pragmàtica, per a poder anar més enllà, vull dir del funcionament i dels signes, els he de dir que m’estava trobant amb un concepte, el del diàleg, que m’oferia una incursió en el meu àmbit d’estudi, de manera oberta i planera, doncs en reconèixer que el diàleg és, si més no: la recerca de la veritat a través de la conversa, aquesta definició em permetia de descobrir, de manera clara, com més enllà de la component comunicativa, el terme em descobria alguna cosa més que l’experiència argumentativa que li és pròpia, alguna cosa més que el simple intercanvi d’informació, i em transportava, tanmateix, més enllà de la teoria lingüística, per obrir-me a la essència mateixa del concepte, aquell objectiu substancial que no és altre que: aquella recerca de la veritat ja esmentada com a focus d’estudi, que a banda del grec Plató, també van cultivar autors romans com Ciceró o renaixentistes com Erasme i tants d’altres… endinsats en el referent filosòfic que no és altre del que veu el meu àmbit d’estudi.

Aclarit doncs que també des de l’àmbit de la Ciència Política i la Sociologia és possible de parlar argumentativament del diàleg, em sorgeix un nou dubte: seria com enfocar en l’àmbit acadèmic de la sessió a la que se’m convida. allò que jo els voldria plantejar?.

És aleshores quan prenc coneixement del missatge de Sa Santedat Benet XVI a la 46ena Jornada Mundial de les Comunicacions Socials, que porta per títol: “Silenci i paraula: camí d’evangelització. No voldria amagar-vos que, per a mi Sa Santedat, a banda del que institueix en el marc orgànic i teològic de la Església Catòlica, i sense que el que els vaig a dir pugui semblar pas una manca de respecte: és un dels principals teòrics contemporanis de l’àmbit de la sociologia,i em permetran que en faci ús d’un fragment d’aquell missatge, que em serveix per a contextualitzar la meva perspectiva, perquè hi descobreixo en un dels seus paràgrafs, unes notes essencials del que, per a mi, podria significar el concepte del diàleg, des de la perspectiva politològica i sociològica.

Les paraules de Joseph Ratzinger, ens haurien de permetre, doncs, d’entendre, una primera aproximació d’allò que pretenc d’exposar en aquesta conferència, ens diu Sa Santedat:

“L’home no pot quedar satisfet amb un senzill i tolerant intercanvi d’opinions escèptiques i d’experiències de vida”

I em sorgeix una primera pregunta sobre el que ens diu Benet XVI, que és si amb això només ens quedaria definida la perspectiva relativa al terme que sotmetem a estudi?
Certament, en la negació de la simplicitat del diàleg és on sorgeix aquella expressió, doncs l’autor defuig d’entendre el diàleg com una expressió merament argumentativa, encara que aquesta sigui, com ell ens diu: un senzill i tolerant intercanvi, perquè en ell, en el diàleg, s’ha de donar alguna cosa més, i ens ho descobreix si continuem llegint el paràgraf, quan afirma:

“tots cerquem la veritat i compartim aquest profund anhel sobre tot en els nostres temps””

De manera que aquí Sa Santedat ens descobreix i ens reconeix aquell principi d’igualtat en la cerca de la veritat, que la moderna i contemporània sociologia política ha anat contextualitzant abastament, a partir, essencialment de les revolucions burgeses, però serà en les darreres línies del paràgraf on hi descobrim l’essència que, més enllà de la interpretació teològica que se’n pugui fer, qui els parla, hi descobreix l’autèntica essència del terme diàleg, ens dir-nos:

“quan s’intercanvien informacions, les persones es comparteixen a elles mateixes, a la seva visió del món, a les seves esperances, als seus ideals”

Aquí és on rau, des de la meva perspectiva la essència del concepte que en podem extreure del text emprat, doncs en l’ intercanvi de visions, en fem alhora un intercanvi d’ideals i d’esperances i per tant en aquest intercanvi, fem alguna cosa més que intercanviar informacions, ens compartim a nosaltres mateixos, com essers socials i polítics que som, és descobrir-nos com el zoon politicon aristotèlic, i per tant, en aquella cerca de la veritat a la que abans feia esment és aquella visió, aquells ideals, aquelles esperances que constitueixen valors principals i essencials d’aquell intercanvi, el que ens duu més enllà del diàleg mateix, però que el conformen i li donen validesa certa.

Aquells valors principals i essencials que conformen l’harmonia universal, esdevindrien autèntiques anècdotes si fossin observats a partir d’una visió limitada de les coses, però esdevindrien paradigma de canvi amb només albirar de desenvolupar-ne una mínima part d’ells mateixos, si els considerem com a elements consubstancials en la prefiguració del contingut històric o acadèmic que se’ns va desvetllant als ulls, potser també a l’ànima, si m’ho permeteu, dia rere dia a partir de la funció que no és altra, que la de recuperar d’alguna manera els clàssics, per explicar la vida, a través de la representació teòrica que de ella en fem des d’algunes disciplines acadèmiques.

Del factor “valor”, del factor “principi”, ens descobrim a nosaltres mateixos a mesura que ens anem incorporant a la nostra dimensió social, com deia, i alhora als diferents nitxos de socialització en la vida, a la família significativament, com el primer lloc, com la primera institució que la que desenvolupar el context per poder: parlar, descobrir, harmonitzar…: dialogar.

No me’n voldria estar de fer aquí, una petita reflexió, com si el món en realitat fos alguna cosa més que la suma de diferents realitats socials i polítiques, com si tingués una vida pròpia al marge de la societats mateixes, i potser us plantejareu que defugi de la essència de la conferencia, però no és el que pretenc.
El que voldria deixar que planes sobre l’aire d’aquesta sessió: seria que veguéssiu el món, si l’ entenguéssim com dic, amb vida pròpia, aleshores no seria més que un diàleg a la descoberta d’un nou paradigma i potser us preguntareu de quin nou paradigma ens està parlant?, doncs d’un paradigma en el que el diàleg es produeix entre la part del món que creu haver arribat a les més altes cotes de la seva evolució i cohesió social i política, respecte d’ aquella part del món que encara es troba en vies d’industrialització o respecte d’aquell món que es descobreix en haver perdut el tren de la mateixa, tot en diàleg amb una altra part del món que no arribarà mai ni tan sols a plantejar-se més que economies de subsistència, són aquells móns emergents, en permanent descolonització que amb un model primari de societat, però fixeu-se com en tots ells la participació ciutadana es troba ancorada i dirigida, amb una certa dinàmica d’absència de valor i de diàleg del món polític i social amb la societat a la que uns i altres pertanyen, potser per això podem percebre com pot acabar resultant de complexa la governança de tot plegat, si en som conscients de les característiques que comencen a definir aquest segle XXI, i en sóc coneixedor que n’estic fent una certa interpretació holística de tot plegat.

Ubicats doncs en aquesta tessitura, on algunes escoles i tendències científiques encara investiguen els models de la democràcia contemporània, què és el concepte que, en el marc del diàleg general, com heu pogut endevinar planava en el que us acabo de dir, valdria la pena de recordar el que ens diu el sociòleg alemany Jünger Habermas , quan afirma que

“el procediment democràtic ja no extrau la seva força legítima solament ni tan sols de la participació política i de l’expressió de la voluntat popular…” .

Podríem convindre, doncs, que els conceptes polítics i socials són i seran canviants, i que, per tant el diàleg entre ells genera noves expectatives globals, sense deixar de tenir en compte aspectes d’un model realista en les relacions polítiques.

Així doncs es farà absolutament acceptable afirmar que què les noves circumstàncies, les del món contemporani d’aquest segle XXI, com en tot canvi de paradigma, es defineixen a partir d’un nou discurs, un diàleg que beu de les fonts de noves dialèctiques, que s’aniran establiran, un cop més en la història, a partir de les societats en conflicte, un conflicte en el que l’adversari haurà de constituir una categoria crucial per a la vida política democràtica com ens ho reconeix la politòloga belga Chantal Mouffe, en afirmar que:

“el model adversarial haurà de considerar-se com a constitutiu de la democràcia perquè permet a la política democràtica transformar l’antagonisme en agonisme” .

Aquest model adversarial del que ens adverteix Mouffe, ens anuncia l’existència del diàleg entre adversaris, quan aquests deixen de convertir-se en elements que se sustenten en altres com ara la lluita, la rivalitat, la oposició, per esdevenir instruments de transformació, elements de transició, tal que, de considerar d’aquesta manera el model adversarial aquest ens està parlant a la vegada del diàleg en la pau, de la pau social, aquella que no hauria de ser torbada per la passió o per l’ànsia i seria com podrem acabar descobrint, la influència de tot plegat en els models d’estratificació i de relacions socials,models que han estudiat abastament el teòrics de totes les èpoques, tants i tants científics socials.

Voldria manllevar les paraules de la Dra. Fuster Peiró , quan ens descobreix en el seu estudi sobre Hanna Arendt,
l’existència d’un diàleg substancial en el món polític que necessita un requisit previ, l’existència d’un món, i pot semblar baladí i probablement holística aquesta afirmació, però no ho és.

Ella ens diu que:

“Sense món no existeix la possibilitat de posar en pràctica l’acció (praxis) i la paraula (lexis) genuïnament polítiques. En definitiva, sense món la llibertat dels éssers plurals no està en condicions de ser hi”

Veiem doncs, com ens apunta l’existència humana com a essencial, per a poder definir el concepte de la llibertat, per a conformar un nou escenari on la praxis i la lexis puguin conviure en definitiva, on novament descobriríem com l’establiment d’un diàleg permanent entre ambdues significacions, la lexis i praxis, l’acció i la paraula esdeven imprescindibles, alhora que viables i essencials components del diàleg.

Des de la meva perspectiva, qui millor ens van explicar en la historia de la política i la sociologia el concepte del diàleg són, com ja us havia apuntat Plató i Aristòtil, encara això que pugui semblar en primer terme un reduccionisme banal, perquè la filosofia política ens dibuixa un llarg camí fins arribar als nostres dies, amb notoris autors, la doctrina de l’ànima de Plató, per a mi, esdevé una retòrica essencial què fins als nostres dies encara planteja un cert diàleg en la construcció social, aquesta descripció que ell ens fa de les tres ànimes socials, com podeu veure en la diapositiva conformen avui en dia, i si m’ho permeteu avui encara més, la transformació social que se’ns albira a partir de la darrera revolució industrial, la tecnològica, en la que estem immersos, per tant diàleg i conflicte es confonen per a constituir una nova realitat social, més enllà de les referències clàssiques, perquè se’ns fa difícil de poder destriar allò que ens va relatar Plató en la transició de la piràmide social tradicional a la piràmide social contemporània, on en ambdues el diàleg esdevé conflicte, novament, en una evident transformació del que era cap al que ara és, com podeu veure en les diapositives, encara que el relat se’ns continuï plantejant com si l’antiga estructura social, bé antiga potser no tant, encara fos vigent.

Quan ens endinsem en Aristòtil, veiem com, si en Plató descobríem una essència més de descripció social,en el primer descobrim una rel més política en la què el que hi entra en diàleg son els sistemes de govern, com ell els entenia, novament un diàleg històric entre aquells que considera sistemes rectes i aquells que considera sistemes divergents, i fixeu-se en un detall curiós: contràriament al que pugui semblar, considerava divergent a la democràcia, juntament amb la oligarquia i la tirania.

Però aquest no és el fet més significat que em duu a recordar Aristòtil en aquesta conferència, el reflex aristotèlic en el diàleg en la política, ens ve donat per quatre conceptes que conflueixen i dialoguen en la obra aristotèlica, com podeu veure en la següent diapositiva, quatre conceptes que, avui, són immanents a les raons mateixes de l’essència política i social, amb termes com la excel•lència, ara tant de moda, la associació, la meta i la multitud, que continuen essent tant vàlids i tant imprescindibles en el diàleg com ho eren quan van ser dictats pel filòsof grec, encara que d’alguns d’ells es pretengui hores d’ara de dotar-los de nova significació.

Però el llegat de la filosofia hel•lènica en el seu conjunt ens transmet alhora una nova confecció del diàleg en el marc de la Ciència Política com de la Sociologia, és a dir tant en la política com en la societat, de tant com ens ha deixat la filosofia clàssica hi ha dos elements que son consubstancials a les nostres essències contemporànies: els conceptes del mytos y del logos, termes que esdevenen les claus del diàleg antic, però també del contemporani, la realitat dels actes amb la realitat de la paraula, la realitat dels fets amb la realitat del pensament, la realitat de l’expressió de la naturalesa humana amb un diàleg permanent entre allò que ha de ser i el que és.

I en aquesta relació dialèctica, entre el que ha de ser i el que és, si m’ho permetreu, faré un salt en el temps, des de l’ antiguitat clàssica fins als nostres dies, per retrobar-me amb un politòleg contemporani, amb el professor italià Giovanni Sartori , qui ens descriu l’existència de dues perspectives ètiques a tenir en compte i per tant en diàleg, i en diàleg permanent, des d’aquesta perspectiva acadèmica que estem descrivint avui: Sartori ens parla de la ètica de la intenció versus la ètica de la responsabilitat, que ve a resultar una aproximació del que vindria a ser una ètica de la convicció, que alhora, conforma la que podríem definir com una ètica dels principis, ètica que establiria una relació dialèctica amb la ètica de les conseqüències.

En aquesta descripció Sartori empra conceptes com ara: Sentiment, Responsabilitat o Commoció, que també podríem trobar en les teoritzacions de Max Weber a principis del segle XX, tot i que l’autor alemany les confronta amb les teoritzacions teològiques, Sartori ens diu que aquests conceptes no fan sinó descobrir-nos el valor real i la voluntat del bé com a fi últim i darrer de tot plegat, descobrint-nos, en definitiva, una ètica de les bones intencions taxonòmicament acceptada en les concepcions polítiques i socials, que no fan sinó sustentar un altre principi què no es més que la llibertat, aquella llibertat pròpia que entra en diàleg permanent amb la llibertat del altre, el que d’alguna manera ja va ser-nos descrit també per isaiah Berlin en la primera meitat del segle XX, quan ens parla de dos conceptes de llibertat, no antagònics, sinó en diàleg, tanmateix, la llibertat positiva i la llibertat negativa.

Veiem doncs, com el substrat adversarial defineix un diàleg en permanència que ens fa transitar de la filosofia a la ètica i com voleiant sobre totes dues un altre concepte primari, I si m’ho permeteu, empraré de nou paraules de Benet XVI, quan aquest fa el seu missatge als joves del món en abril de 2006 , ell els parla:
d’”orientar la nostra llibertat cap al bé”.

Això ens permet d’observar com el principi ètic entronca i fa arrel, en el que ha estat el principi revolucionari per excel•lència, la llibertat, en la seva íntima relació amb el bé com a entitat suprema i com a principi ètic que alhora entronca i entra en diàleg amb altres dos principis que trobem descrits en un document que va ser redactat fa 234 any, el 4 de juliol de 1764 i que ens deia el següent:

“Sostenim com a evidents per si mateixes les següent veritats, que tots els homes són creats iguals, que són dotats pel seu Creador de certs Drets inalienables, entre els quals hi ha el dret a la Vida, a la Llibertat i a la recerca de la Felicitat.”

Aquestes frases les trobem en la “La declaració unànime dels tretze Estats Units d’Amèrica”, que no és altra que La Declaració d’Independència dels Estats Units d’Amèrica. En elles hi descobrim com ens apareixen nous conceptes com ara la igualtat que no es planteja com un dret, sinó com un principi ètic al que s’atorga un caràcter diví, consubstancial a l’existència humana, aquesta vinculació creacionista dota també als esser humans, que els defineix com a iguals, del dret a la vida, del dret a la llibertat, i ambdós, en diàleg amb un concepte diferenciat i últim, que entronca amb aquells termes del diàleg aristotèlic com és “la recerca de la felicitat” establerta com un fi.

Ens estem debatent encara en preceptes ètics i filosòfics i algú de vosaltres em podria plantejar, i no estaria errat, com tot i la universalitat d’aquella terminologia, el concepte home, fa 234 anys, era encara limitat a una determinada accepció dels essers humans, com ho era, tanmateix en les formulacions clàssiques, de manera que podríem dir que fins a la dècada del 70 del segle passat, no s’acompleixen fefaentment en el context nord-americà els preceptes establerts pels pares fundadors, i hi hauria molt a dir en allò relatiu al dret a la vida, i fins i tot de la llibertat, però no és això en el que ens toca d’entrar en aquesta sessió, i si en canvi, com novament descobrim com es posen en diàleg un seguit de conceptes: l’origen de la vida, la creació i el concepte de Déu en la Res Pública, que ja trobem explicitat en el diàleg que estableix Plató entre el món de la matèria i el món de les idees, un origen que els revolucionaris nord-americans afecta o infereix un principi ètic primari, la igualtat, fixeu-se que fins i tot descrit abans que la llibertat mateixa, a la que s’equipara amb el dret a la vida, tot i entenent que ambdós conformen un diàleg a la recerca, com establint un sumatori que no vol altre resultat que la felicitat, a la que es considera també com un dret, però que seria un dret últim, un bé últim, de manera que partiríem d’un principi ètic, la igualtat, en trànsit cap a la felicitat com a fi.

Aquesta declaració n’influencia una altra, la del home i del ciutadà francesa , una mica més tardana que té dues redaccions, la de 1789 i presenta dues revisions, la de 1793 i la de 1795, i a diferencia de la nord-americana, aquesta té una visió distinta y confereix ja no el valor de la creació, tot i sotmetre’s a la presència divina, però n’estableix el diàleg en quatre elements, aquí ja en idèntica posició i concebuts com a drets: la igualtat i la llibertat, amb dues noves perspectives en diàleg les que hi apareixen com a la seguretat i la propietat.

Recuperant en certa manera l’apologia que ens feia el politòleg Sartori veiem com el diàleg entre les emocions i els sentiments, s’acaba prefigurant com a valors inalienables, ineludibles al que podem considerar la “res politicaæ”, substancialment assimilable a aquell prejudici que s’estableix como a hipòtesi substantiva en la sociologia política.

Existeix però un tercer element, que també l’hem fet formar part del títol d’aquesta conferència i és el que alguns teòrics entenen com un element imprescindible de la praxis política i social, com és, com són, la gestió dels recursos derivats, estem parlant ni més ni menys que de la seva gestió, la dels recursos, des d’una perspectiva administrativa però també legislativa, entesa en el seu sentit més ampli i complex, i que hauríem d’entendre com un diàleg tanmateix entre les dues perspectives que hem intentat d’ esbossar, i en resultaria incorrecte si no abordéssim aquesta mateixa gestió, amarada i en diàleg amb els elements previs, amb aquells valors consubstancials i necessàriament anteriors i alhora finals, que hem anat descrivint, encara que això ens pugui derivar a una comprensió bonista de tot plegat, però són en definitiva la dialèctica establerta per aquests valors antecessors i finals, aquests principis en diàleg, els que ens han de plantejar un fet: la necessitat social que esdevé realitat social i totes les seves variables dependents i independents, de manera què l’escenari no és al•lie a la gestió d’ ell mateix on s’hi infereixen uns principis que ens són imprescindibles i que la terminologia clàssica es definien com elements ideològics.

Quan l’estadístic nord-americà William Eduards Deming , ens apunta a finals de la dècada dels 80, fixeu-se: com sortir de la crisi, ho fa a partir d’una realitat evident per l’enginyeria la necessitat d’aplicació del que ha quedat batejat com “el cicle de Deming”, quelcom que ha estat emprat en el que les escoles de negoci en diuen el cicle de l’excel•lència, però que resulta molt més senzill que aquelles teoritzacions, veient com el propi Deming establia que en tot procés, i la Res Publica, no deixa de ser també un procés, la suma de processos i procediments, establia dèiem que tot procés és variable i quant menor sigui la variabilitat, major serà la qualitat del producte resultant, n’estableix a través de la seva formulació, el cicle que veieu en la diapositiva un diàleg dependent entre les quatre fases que han de composar tot cicle: planificar, fer, comprovar i corregir, aquestes fases que, tanmateix, hauran d’estar amarades dels valors i principis ja esmentats: filosòfics i ètics.

Fixeu-se com tots, d’alguna o altra manera, acomplim o hauríem d’acomplir els principis que Deming ens recorda, de tal manera que planifiquem, fem, revisem i corregim, i com ho fem en les nostres activitats quotidianes d’una manera ben formal, i ens adonarem com allò que fem no obtindrà mai un resultat adequat, si no apliquem el principi de Deming i no cal ni que sigui excel•lent com pretenen les escoles de negocis, en la gestió política només cal que sigui allò que s’espera, que és el que s’entén com a eficàcia, que estaria en diàleg amb la eficiència que seria el requisit de fer allò que cal amb la economia de temps i de recursos necessària, de tal manera que el diàleg aquí també, en la gestió pública, té, a més, unes variables dependents, aquelles que conformen el cicle que descrivim, que podem anar-lo complicant tant i com vulguem però on les essències del principi hi són sempre presents, més unes variables independents, que van incidint en cadascuna de les fases del procés de la gestió política, de tal manera que el diàleg es conforma a partir del cicle de fer, amarat o incidit amb els valors i principis que hem anat destriant des de la particular concreció històrica dels nostres valors filosòfics i ètics, que entren o haurien d’entrar en diàleg permanent amb la gestió, veient com en funció de quina sigui la preeminència en el diàleg que s’estableixi entre els conceptes, s’acaba conformant la que es reconeix com a perspectiva ideològica i veient també, alhora, com se’ns pot conformar un determinat resultat, en funció de la implementació de determinats principis, filosòfics i ètics i el valor que en aquest diàleg se’ls atorgui.

Cites bibliogràfiques:

1S.S. Benet XVI, fragment del missatge per a la XLVI Jornada Mundial de les Comunicacions Socials: “Silenci i paraula: camí d’evangelització” 20-01-2012
2Aristòtil. La Política, llibre I
3Habermas, Jünger. The Postnational Constellation”. MIT Presse.Cambridge. 2001. Pag. 110
4Mouffe, Chantal. En torno a lo político. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires. 2007. pag. 27
5Fuster Peiró, Àngela Lorena. Elogi arendtià de la doxa: un feix de coincidències i distàncies diàlegs juliol-setembre 2010 número 49
6Sartori, Giovanni. Por una teoría política realista, en Cansino, Cesar. La Ciencia política de final de siglo. Huerga y Fierro editores. Madrid. 1999. Pag. 181-184
7Berlin, Isaiah. “Two concepts of liberty” conferencia dictada a la Universitat d’Oxford. 1958
8Benet XVI. Missatge del Sant Pare als joves del món en ocasió de la XXI Jornada Mundial de la Joventut. El Vaticà, 22 de febrer de 2006.
9Declaració d’Independència dels Estats Units d’Amèrica
10Declaració de Drets de l’Home i del Ciutadà. 1789
11Deming, Williams Eduards.. Out of the Crisis. M.I.T. Press. 1986
12Plató. Diàlegs. Obra complerta en 9 volúms.Editorial Gredos. Madrid. 2003

Cohesió vs Creixement

In Ciència Política, filosofia, sociologia on Març 18, 2010 at 11:49 am

El psicòleg social Erich Fromm[i] ens deia que: “l’evasió davant la por que produeix la llibertat es produeix a través d’un retorn que condueix al totalitarisme, el recurs a la destructivitat i l’adaptació a una conducta de conformitat automàtica”; els estudis sobre les noves relacions internacionals[ii] ens plantegen tot un seguit d’ítems en les relacions d’occident amb el món islàmic, i de fet és del tot interessant i fins útil, el fet que la ciència política plantegi l’ interès sobre aquestes qüestions que són, en definitiva, sobre les que ha girat l’acció política en el camp que il·luminava Samuel P. Huntington[iii] i que servia per dibuixar una mapa en aquelles relacions que encara perdura en determinats identitaris.

Resulta obvi en societats fruit de la interiorització de la cultura judeocristiana com es pot donar un sentiment majoritari que vegi en una possible “almenarització” social un greuge que desdibuixaria els “sky line” de les ciutats, i en part en tenen raó, però precisament aquells estudis ens permeten de conèixer la realitat subsistent en tot aquest procés de conformació de la societat pluralista[iv], principi que dista una mica del model multicultural; perquè tots els immigrants no són iguals; perquè l’immigrant de cultura teocràtica planteja raons distintes respecte de l’immigrant que accepta la separació entre la religió i la política.

De fet l’anàlisi teòrica serveix, doncs, per a enquadrar els problemes pràctics que comentaristes i analistes de tot tipus afronten, com qui diu, amb una inconscient lleugeresa de manera que no ens hem de deixar embadalir per allò que podria esser considerar políticament correcte, perquè estem parlant de la societat en definitiva i per tant de principis i valors, ara ja universalitzats i si en mirem les teoritzacions de Huntington podem veure, fins i tot en la discrepància mateixa, com les seves tesis, les del xoc de civilitzacions, poden fins i tot haver substituït a les de la lluita de classes i als conflictes nacionals com a motors de la història, malgrat la discutible unilateralitat excloent que planteja, tot oferint-nos tot un seguit d’anàlisis històriques i plantejaments que permeten interpretar la realitat encara vigent.

Sembla coherent d’entendre certament que les particularitats islamistes, com apunta el professor Mohamed Darif[v], tot i que ell referència la marroquina que és la que ha estat objecte del seu estudi, “tenen la seva rel en una raó ideològica, en torn a la interpretació de la religió islàmica” , però en el reconeixement que “l’expansió ideològica, ve facilitada por diversos factors de tipus polític o socioeconòmic”.

Wahhabisme, Salafisme, Mahdisme, La Germandat Musulmana, són corrents del fonamentalisme islàmic que els estudiosos han identificat i referit hores d’ara, d’acord amb principis diferencials que es donen entre elles, una mateixa conceptualització teòrica que en determina uns elements diferenciadors, que les fa reconèixer com a filles de la crisi política, econòmica, social i cultural del model occidental trasplantat al món àrabomusulmà a partir dels contextos descolonitzadors.

Hi ha, de fet, un entorn social contra el que rebel·lar-se? I si aquest existeix, és imperativament una amenaça per alguna part de l’entramat social? Aquesta és una realitat que caldrà posar sobre la taula, perquè parteix d’una premissa interioritzada absolutament per les societats de tot tipus en el darrer segle i mig: la teoria del conflicte social, tot i que per Max Weber[vi], “la consciencia humana –idees, creences, valors…- és un element tant important com la tecnologia i el conflicte social en la gestació del canvi social”.

Resulta imprescindible recórrer a Ralf Darhendorf[vii] en el sentit com ens plantejava l’entrellat del nucli central del que ell anomena la quadratura del cercle, és a dir: cóm compatibilitzar en les societats lliures la prosperitat econòmica amb la necessària cohesió social?, on al meu entendre resideix el quid de la qüestió, com ens planteja el sociòleg alemany, complementant l’epistemologia weberiana: “cohesió versus creixement”, en un moment com el present en el que les diferents fonts científiques ens plantegen la fallida del sistema i la necessitat d’una reformulació absoluta del mateix, de manera que el criteri de consciència es fa encara més present, actual i viable que mai.

El segle XX va veure en la caiguda del mur de Berlín i la reunificació germànica, un dels principals ítems simbòlics en la reconstrucció europea i mundial, es tancava així un procés que no només era producte de la guerra freda, es tancava un procés que naixia i enllaçava foscament, s’arrelava, amb les primeres dècades d’aquell segle de canvis: revolució russa, primera guerra mundial….

Fa ben poc, el segle XXI s’obria amb una catàstrofe simbòlica, uns atemptats amb format novat que tombava les torres del Word Trade Center de Nova York. La Ground Zero és avui, com aquella caiguda del mur, és una rèmora simbòlica que evidencia, que recontextualitza les dinàmiques en els escenaris mundials, uns escenaris on sempre les vides humanes, abans i ara, com aquelles pobres tropes de les edats mitjanes i antigues eren castigades, abatudes, esquarterades…, mentre els senyors, nobles i reis, ho miràvem des de les atalaies….

La memòria transcendeix els fets, i amb el pas dels anys, configura identitaris rellevants, evocatoris, catàrquics en molts casos, que posen de manifest com les debilitats i les passions esdevenen guies de la història i de les històries que la conformen; però potser no ens hem preguntat mai cóm seria del devenir dels països sense aquelles històries mínimes, sense les històries anònimes de tots i cadascun de nosaltres?.

Podria ser aquesta una definició hol·lística, però la referència a aquestes unitats socials és necessària si tenim en compte que se’ns gerencien les nostres vides en funció d’interessos diversos, distints i aliens als nostres, com si la humanitat sencera fos un actor mut que de tant en tant neix, gesticula, somriu, plora, gemega i… es mort, esdevenint anècdota que mai arriba a ser convertida en categoria.

Qui ens condemna a repetir la història una i una altra vegada? Probablement l’hostilitat permanent de una civilització que veu del conflicte com a proposta cíclica que castiga, sempre, sempre, sempre, al més dèbil, perquè com ens diu Harold Kerbo[viii] : ”la societat és un col·lectiu d’actors als que individualment s’emmotlla i afecten certes forces grupals a les que contribueixen aquest mateixos individus”, gratuïtament diria jo, i potser de nou Max Weber[ix] tenia raó quan ens sàviament ens deia:

”L’home no pot conduir-se a la vegada segons les exigències de la moral de la santedat i les exigències de la moral temporal. Oferir l’altra galta és manca de dignitat si no és santedat. Per altra banda, si bé és cert que Apol·lo i Mart, Venus i Minerva no estan condemnats a combatir-se, cada persona, individual o col·lectiva, no pot sacrificar a tots els déus.” .

Potser, com ell, ens hauríem de qüestionar sobre els principis de la dominació, de l’ús de la tecnologia com a instruments militars i molt en particular, sobre qui en detenta realment el control, qui ens colonialitzat, com i perquè, mentre la dialèctica del conflicte està servida, aquella que el mateix Weber ens va descriure, en un o altre format, quan fan de nou vàlides les seves paraules: “El que tenim davant de nosaltres no és l’albada de l’estiu, sinó una nit polar d’una duresa i una foscor gelades, siguin quins siguin els grups que ara triomfin.”

La ciclicitat de la història, potser, no sigui una paradoxa científica, perquè rellegint els nostres referents de civilització podem trobar la gran crisi econòmica que va viure la polis atenenca a principis del segle sisè abans de crist.

De fet abans que les relacions econòmiques esdevinguessin monetàries, ja hi havia tota una relació creditícia donada a partir de l’explotació irracional de la terra àtica en el marc d’un creixement demogràfic desmesurat; aquestes circumstàncies creaven un fenomen que afavoria la necessitat d’endeutament per part dels propietaris de les terres per a poder garantir la viabilitat de collites futures, però l’endeutament va arribar a ser un procés tant greu que fins i tot hi havia garanties personals, no com ara que es respon patrimonialment, eren situacions d’autèntic esclavatge entre homes lliures, el que afavoria, evidentment l’emigració per evitar aquesta situació final.

En aquest context es quan Solon, un dels set savis de Grècia, accedeix al Arcontat i a banda de les reformes constitucionals, planteja que les disposicions draconianes que s’exercien sobre els ciutadans atenencs havien de desaparèixer per a poder recuperar la dignitat, la propietat i alhora avançar cap a una nova societat, moment en el que s’estableix, tanmateix un nou dimensionament social en funció de les característiques censitàries que establien els nivells de ciutadania, però també els nivells d’intercanvi a partir d’una nova concepció ara ja monetària.

Resulta doncs evident que Solon, al que trobem descrit per Plutarc, Plató i Aristòtil[x] , va ser capaç de tenir la visió de ruptura amb el sistema preexistent alhora que la seva visió de futur i de cohesió social, en front de revoltes possibles va fer establir tot un seguit de reformes pactistes que definien aleshores un nou sistema de relacions socials i econòmiques que naixia.

[i] Fromm, Erich. El miedo a la libertad. Paidós. Barcelona. 1989.

[ii] Corral Salvador, Carlos Manuel; García Picazo, Paloma ; Kabunda Badi, Mbuyi . Los fundamentalismos religiosos, hoy, en las relaciones internacionales. Universidad Pontificia de Comillas. Madrid, 1994.

[iii] Huntington, Samuel P. El choque de civilizaciones: y la reconfiguración del orden mundial. Paidós, Barcelona. 1998.

[iv] Sartori, Giovanni. La sociedad multiétnica: Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros. Taurus. Madrid. 2001.

[v] Darif, Mohamed. Marruecos Digital. 21-07-09.

http://www.marruecosdigital.net/xoops/modules/wfsection/article.php?articleid=242

[vi] Gilbert, Jorge. Introducción a la sociología. Lom Ediciones. Santiago de Chile. 1997. pag. 118.

[vii] Dahrendolf, Ralf. El recomienzo de la historia. De la caida del muro a la guerra de Irak. Katz Barpal Editores. Madrid. 2007.

[viii] Kerbo, Harold R. Estratificación social y desigualdad. McGraw Hill. Madrid. 1998. pg. 220

[ix] Weber, Max. El político y el científico. Alianza Editorial. Madrid. 2003. pag. 71 i 178

[x] Plató. Diálogos. Obra completa. Volumen VI: Filebo. Timeo. Critias. Editorial Gredos. Madrid. 2002.

Plutarc. Vidas paralelas. Obra completa. Volumen II: Solón & Publícola; Temístocles & Camilo; Pericles & Fabio Máximo. Editorial Gredos. Madrid. 1996
Aristòtil . Obras Completas. Política. Editorial Gredos. Madrid. 2005

En temps de pluges…

In Ciència Política, filosofia, sociologia on Setembre 19, 2009 at 2:32 pm

L’orador diví[1], Θεόφραστος (Théophrastre)[2], com se l’anomenava a aquell deixeble primer de Plató i després d’ Aristòtil, qui va ser successor en la direcció de l’Acadèmia, segons ens explica la poesia de Menàndre, en deixà dit que : “un home que dissimula es comporta de tal manera que aborda els seus enemics, els parla, els fa creure per la seva manera d’actuar que no els odia gens, els lloa en la seva presència, obertament, tanmateix que ells planteja secretes trampes, i s’afligeix amb ells si els arriba alguna desgràcia” , però ens adverteix que pot semblar perdonar els discursos que contra ell s’atiren, però la realitat mateixa és una altra tal que “el verí dels escurçons hauria de ser menys temut”. El grec ens planteja els valor de la dinàmica natural del essers humans en els processos de socialització, però també en la realitat mateixa dels processos de gestió psicològica de les relacions socials immediates i aquelles subsumides de l’acció de la seva concepció de la lògica[3] en la determinació de l’acció en l’àmbit de la polis. Un retrat de classe que dibuixa en el seu reconeixement del que anomena l’”aire precipitat”, quan ens descobreix les maneres d’un home precipitat, aquelles que evidencien “la direcció en un esdeveniment o un afer que està per sobre de les seves capacitats i del que no se’n sabria sortir honorablement, en quelcom que l’assemblea hauria de trobar normal”, seria com donar vi a algú que no el pot veure, ens digué. Però l’advertiment més interessant que ens fa l’obra del clàssic és justament contra l’estupidesa, la que considera “una malaltia de l’esperit” que acostuma a acompanyar, segons ens prevé “accions i discursos” i ens posa un senzill exemple per entendre-ho quan ens explica: “En temps de pluges incòmodes, quan tothom se’n plany, l’estúpid ens dirà: que l’aigua del cel és una cosa deliciosa”, vaja, un discurs a l’ús en els temps que corren.


[1] Théophaste (Erésos, Lesbos 372 ac – Atenes 288 ac)

[2] Théophaste . Les Caractéres.. (traducció del grec de Jean de la Bruyére). Firmin Didot frères, 1851. Edició digital de la Universitat de Míchigan. Pag. 463 i ss.

[3] Bochenski, I. La logique de Théphraste, Fribourg, Suisse, Librairie de l’Université, 1947.

Què és viure?: caminar cap a una meta!

In Ciència Política, filosofia, política, sociologia on Abril 11, 2009 at 10:15 pm

Deia Ortega y Gasset[1], que la seva època era així, perquè ho era de descensos i caigudes, de fet, fa referència al treball que comença a ser publicat en la premsa l’any 1927,  probablement en ell, aquest representant del pensament liberal, ens descobreix com l’abús de les paraules, fan que aquestes caiguin en el desprestigi, evidentment ens està parlant del llenguatge a l’ús en l’època, també lluny, com ho és ara, del procés de diàleg; “El llenguatge, -ens diu Ortega-  és en essència diàleg”, com deixa dit en els seus apunts interpretatius del diàleg del “banquet” de Plató; el valor del llenguatge, però, en la seva actitud social, posa de manifest, segons ell,  les limitacions d’allò visible, de les possibilitats de transcendir, de traspassar el límit local per a ubicar-se en àmbits superiors. Ja parlava d’humanitat aleshores el filòsof.

El sociòleg Fernando Vallespín[2], ens desvetlla en una frase intel·ligent l’univers d’ Ortega, en afirmar que: “la persistència en lo local en moments de societat global, és una de les grans paradoxes del temps en que vivim”, si a aquesta asseveració hi afegim el valor del llenguatge orteguià, ens adonarem que en prop de cent anys l’avenç ha estat limitat i malgrat l’ ahistoricisme de la ciclicitat, aquesta és de fet una realitat insondable en els valors de socialització, i per tant en la recreació de l’individu: el cicle es repeteix, errors i actors que podrien semblar transmutats d’altres èpoques.

Descobrim doncs una certa flaira nietzschiana, quan en aquesta dècada del tercer mil·lenni, veiem la transcendència de l’home per sobre del seu destí, de la seva realitat, amarada per una falsa moral, aquella voluntat del poder que ens descrivia Friederich Nietzche[3], envoltant el discurs i la realitat mateixa, potser l’hora de superar l’esser humà, de construir el superhome que el filòsof alemany ens proposava, ens acosta encara més a aquell concepte de rebel·lia que ens descrivia Ortega y Gasset, quan ens diu que:  “…lliurada a sí mateixa, cada vida es queda sense ella mateixa, buida, sense res a fer, i com que ha d’omplir-se amb alguna cosa, s’inventa o fingeix frívola pròpiament i fingeix falses ocupacions…està perduda al retrobar-se amb ella”, no resulta difícil descobrir, doncs, la descripció de l’ hipocresia imperant que ens fa Ortega, convençut que en lo laberíntic que és l’egoisme, entenguis la individualitat, ens diu que “viure és (…) caminar cap a una meta”.

De nou, la mirada es tomba, per observar el llegat antic o el llegat modern, sense el pensament ens seria impossible entendre fins i tot el caos, ell però representa el perill, vivim, com aleshores en el xantatge universal que Ortega ens descrivia i ja aleshores ens advertia que: “no cal ennoblir la crisi present, mostrant-la, com un conflicte entre dos morals o civilitzacions, la una caduca i l’altre en l’albor”, descobrint-nos el valor de la moral, de la conducta espiritual, en realitat, un model doctrinal sobre la vida humana mateixa.       


[1]  Ortega y Gasset, José. La rebelión de las masas. Ed. Castalia. Madrid. 1998. pg. 95-129.

[2] Vallespín, Fernando. La ocasión perdida. El país. Madrid. 2009.  

[3] Nietzsche, Friederich Así habló Zaratustra. Edición de Andrés Sánchez Pascual. Alianza editorial .Madrid.2003.

Consciència Tràgica

In Ciència Política, filosofia, política on gener 9, 2009 at 5:02 pm
Deia la escolàstica medieval, que “la naturalesa ha de servir de base i model a la ciència, per això l’art treballa d’acord amb la natura en allò que pot. Per tant és menester que l’artista observi la natura i operi com ella opera.”[1] ; en aquesta certitud s’inicia el paper d’allò que és natural en la interpretació de tot el que envolta l’home i com l’home, “els meteorits que venien de les alçàries, participaven de les sacralitats celestes, com un cel de pedra” [2] ; en tot cas els components mitològics en la cultura humana, esdevenen en aquesta component solidària que s’estableix entre la natura i la deífica sacralitat, el resultat d’una historia cultural complexa, d’aquell món màgic suposadament allunyat, foragitat de la interpretació científica per l’establiment del mètode fins a l’ homo faber, replegat en els canvis socials que descriuen una societat als segles XVIII i XIX que ha impregnat el segle posterior, on l’home se sent capaç de dominar la natura i a través d’ ella del propi temps i on la pròpia vanitat humana esdevé com a definició filosòfica, com a una consciència tràgica que ens domina.

Com diu Aristòtil[3], “la memòria, doncs, no és ni una sensació ni un judici, sinó un estat o afectació de les coses, una vegada ha transcorregut el temps. No hi pot haver memòria de quelcom present i en el temps present.”. Aquesta certesa aristotèlica ja ens adverteix al segle IV AC., com a sabedor d’aquella consciència futura, coneixedor, com ens diu, de la “pintura mental”, d’aquell objecte del pensament que esdevindrà consciència simultània del que ha esdevingut abans, quan es dóna l’exercici de guarda del record i conservació de la memòria mitjançant una constant repetició mental. Per això potser ens caldria fer cas a Polo de Acragante, un dels personatges de Plató en els seus diàlegs[4], quan ens recorda per la ploma del filòsof que “existeix entre els homes, moltes arts elaborades hàbilment a partir de l’experiència. En efecte l’experiència fa que tot avanci d’acord a una norma; en canvi –ens diu- la inexperiència ens duu a l’atzar” i potser al caos?

En realitat la resposta ens la dóna clarament de nou Sòcrates, personatge d’un altre dels diàlegs de Plató[5] , en conversa amb Hermògenes, quan Sòcrates diu: “I què? També t’has deixat arrossegar en la creença que no existeix en absolut cap home vil?” a lo que Hermògenes respon: “No, no, per Zeus! Més bé ho he experimentat altres vegades, fins al punt de creure que hi ha alguns homes completament vils i en nombre elevat.”, però, l’autor fa insistir Sòcrates: “I què? Mai t’ha sembla que hi ha homes completament bons?” A lo que conclou Hermògenes: “Sí, molt pocs.”

[1] Magne, St Albert. De Compositum de compósitis.1250
[2] Eliade, Mircea. Forgerons et alchimistes. Flammarion. Paris, 1956.
[3] De Aquino, Tomás. Comentarios a los libros de Aristóteles: Sobre el sentido y lo sensible y sobre la memoria y la reminiscencia. Ediciones universitarias de Navarra, SA. 2001
[4] Plató. Georgias o de la retòrica. Ch. Lahure. Paris. 1800. 448d
[5] Plató. Kratylos. Universitat Nacional autònoma de Mèxic. 1988. 386b

El bé, dignitat i poder

In política on Juny 29, 2008 at 12:12 pm

Llegia recentment la carta d’activitat i status d’un ‘think tank’ en l’àmbit europeu i em sorprenia de llegir que “obren amb la finalitat del bé públic”; feia temps que no llegia o sentia una expressió d’aquest tipus, segurament un llenguatge arcaic si tenim en compte les noves formules retòriques a l’ús en els àmbits del llenguatge polític, però que recupera un element que és consubstancial a tot el que envolti allò referit a la gestió de la “polis”, entesa des de la perspectiva de l’aportació pública, el bé com a concepte genèric, com a terme absolut i el bé públic com a concepte o terme relatiu.

 

El bé, des de la perspectiva de Plató, per exemple, va estar assimilat pels estudiosos d’aquest pare de la filosofia política com un déu, ens ho diu clarament en el llibre VI de “La República”[1], en la metàfora del sol, on el filòsof grec ens assimila el concepte, la idea del bé, amb la perfecció i la veritat de les coses, quan Plató ens diu:

 

“-Doncs bé, heus ací –vaig continuar- el que pots dir que jo designava com a fill del bé, engendrat per aquest a la seva semblança com quelcom que, en la regió visible es comporta, respecta a la visió i a allò vist, de la mateixa manera com aquell en la regió intel·ligible respecta a la intel·ligència i lo aprés per ella.

 -Com? -digué-. Explica’m alguna cosa més.

–No saps, -vaig dir-, respecte als ull que quan no se’ls dirigeix a allò quins colors s’estén la llum del sol, sinó als que prenen les ombres nocturnes, veuen amb dificultat i semblen quasi cecs com si no hi hagués en ells visió clara?

-Efectivament -digué.

-En cavi, quan veuen perfectament el que el sol il·lumina, es mostra, crec jo, que aquesta visió existeix en aquells mateix ulls.

-Com no?

-Doncs bé, considera de la mateixa manera el següent respecte de l’ànima. Quan aquesta fixa la seva atenció sobre un objecte il·luminat per la veritat i el ser, aleshores ho compren i coneix i demostra tenir intel·ligència; però, quan la fixa en quelcom que està envoltat en penombres, que neix o sembla aleshores, com no veure-hi bé, l’ànima no fa més que concebre opinions sempre canviants i sembla trobar-se privada de tota intel·ligència.

-Tal sembla, en efecte.

-Pot, aleshores, dir que lo que proporciona la veritat als objectes del coneixement i la facultat de conèixer al que coneix és la idea del bé, a la qual has de concebre com objecte del coneixement, però també com causa de la ciència i de la veritat; i així per molt belles que siguin ambdues coses, el coneixement i la veritat, jutjaràs rectament si consideres aquesta idea com una altra cosa distinta y més bella encara que elles. I, en allò referit al coneixement i la veritat, de la mateixa manera que en aquell altre món es pot creure que la llum i la visió es semblen al sol, però no que siguin el mateix sol, de la mateixa manera en aquest és encertat de considerar que un i altra són similar al bé, però no ho és el tenir a un qualsevol dels dos per el bé mateix, doncs és molt més gran encara la consideració que es deu a la natura del bé.

-Quina inefable bellesa –digué- li atribueixes! Doncs, essent font del coneixement i de la veritat, supera a ambdós, segons tu, en bellesa. No crec, doncs, que ho vagis a identificar amb el plaer.

-Atura la teva llengua –vaig dir- Però continua considerant la seva imatge de la manera següent.

-Com?

-Del sol diràs, crec jo, que no sols proporciona a les coses que son vistes la facultat de ser-ho, sinó també la generació, el creixement i la alimentació; hom però, ell no és generació.

-Com havia de ser-ho?

-De la mateixa manera pots afirmar que a les coses intel·ligibles no només els arriba per altri  del bé la seva qualitat d’intel·ligibles, sinó també se’ls hi afegeix, per obra també d’aquell, el ser i l’essència; Hom però, el bé no és essència, sinó quelcom que està encara per sobre d’aquella en quan a la dignitat i el poder.”

 

El model ontològic de Plató és clar, situa en la cúspide del món sensible i intel·ligible al bé en conjunció amb el concepte triàdic de la filosofia platoniana, una tríada formada pel món del ser, pel món eidètic i el món del devenir; el Bé fonamenta i unifica el món de les idees i a la vegada és fonament i principi unificador del món sensible, cosmogonia que té el seu reflex en els móns personals i polítics, moment en el que ens cal recordar les tres instàncies de l’ànima segons el filòsof grec: concupiscible, irascible i racional; les seves corresponents virtuts: moderació, valentia i saviesa;  i la seva projecció política en els estaments bàsics establerts per Plató: productiu (en els productors), unitiu (en els guardians), cognoscitiu o directiu (en el filòsof rei). Resulta evident per al filòsof que el concepte del bé no pot ser altra cosa que la divinitat, no alguna cosa divina, sinó la mateixa i única divinitat a la que cal venerar: el bé.

 

 

 

 


[1] Plató. La República. Traducció Manuel Balasch. Fundació Bernat Metge. Barcelona. 1992.

Epistemologia platònica

In sociologia on Juny 8, 2008 at 11:26 am

Descobrir-se a un mateix, conèixer-te, com ens proposa Plató en el llibre VIII de La República a partir de la màxima socràtica que ens defineix el “mite de la caverna”, pot resultar difícil, però representa una aposta necessària en la nostra convivència social, en la interpretació dels nostres propis  fets heteronòmics.   

 

La didàctica de la filosofia amarada del simbolisme que ens aporta l’epistemologia platònica ens obre els camins per trobar-nos a nosaltres mateixos i descobrir les essències tant del que som com del que creiem ser, així com sortir a la recerca de solucions en aquest claveage que és la nostra pròpia realitat en conflicte amb la realitat d’altri.

 

La tradició de la Grècia clàssica, els seus ensenyaments ens construeixen tot un identitari mínim que resideix en la nostra memòria secular i que ens està transmès per la nostra forma social, aquesta ens aporta el raonament lògic necessari per a fer la introspecció que, necessària, ens porta a descobrir en nosaltres mateixos els valors de la ètica i la moral a partir de la interpretació i la consciència del “jo” més íntim i personal, un procés que en el transcurs d’un temps inconcret delimita un nou espai de coneixement, com una nova presència vital.

 

George Herbert Mead[1], ens aporta significatives reflexions sobre el concepte que un té d’un mateix que enten es desenvolupa de la interacció amb els altres significatius i després mitjançant la interacció amb membres del conjunt de la societat; en aquest context també és Richard Della Fave[2], qui ens diu que ens donem compte de que s’espera de nosaltres a partir de com observem de la reacció al nostre comportament, una amalgama d’expectatives i reaccions generalitzades que constitueixen “l’altre generalitzat”.

 

El procés d’autoavaluació no conclou amb la nostra formació acadèmica, el procés continua durant tota la nostra vida, i és a partir de la influència que en aquest procés en l’edat adulta produeix l’estructura ocupacional, la relació amb els membres de la seva “classe” (que aquí cobra una significació distinta), el que defineix la seva personal posició de classe, el que acaba influenciant, així com la formació rebuda en els processos d’autoestima com ens descriuen autors com ara Jacques i Chason[3].   

 


[1] Mead, George Herbert. Mind, Self and Society. University of Chicago Press. Chicago, 1935

[2] Della FAve, L. Richard.. The meek shall not inherit the Eart: Self-evaluation and the legitimacy of stratification. American Sociolocal Review nº 45. 1980. pag. 980.

[3] Jacques, Jeffrey i Chason, Karen. Self-esteem and low status groups: A changing Scene?.  Sociological Quarterly nº 18. 1977. pag. 399-412

Ortodòxia

In política on Juny 1, 2008 at 11:00 am

Quan hom veu on s’arriba, arriba també el moment de la reflexió i de veure que ha quedat pel camí, qui s’ha quedat pel camí i si havia valgut la pena de fer aquest llarg camí de ferro, com algunes vegades he descrit, assumir quina és la teva posició en la vida, i el que és més important, assumir la teva edat adulta amb el convenciment que encara hi ha quelcom a fer.

 

De fet, quan llegeixes coses com ara: “De que parlem quan parlem de nou socialisme? Naturalment  no tenim la més mínima intenció d’inventar doctrines ni encara menys, de fer de “guardians del missatge” d’una ortodòxia inexistent. Parlem de tendències, previsions i esperances per al segle XXI”[1] , te n’adones com el pensament n’és d’important en la determinació del llenguatge polític i com aquest, a la vegada, representa tot un món on la semiologia ens dirà com aquells signes, aquells codis que interactuen en la vida social com també en la vida política, determinen abastament una  societat com la nostra, a cavall de diferents realitats, les heretades del segles anteriors XIX i XX i conformant una nova realitat, la  del present segle, amarada en la nova revolució tecnològica i les tendències globalitzants.

 

La globalització ètica, aquestes son les paraules clau que comencen a pesar, entenent que aquesta hauria d’albirar tots els contextos de relació personal i social i per tanta amb un efecte centrípet que de vegades no és clarament present, abastant alguna cosa més que les lectures purament economicistes que se’ns donen aquests díes, com afirmava el filòsof Sosa Treviño[2] ja a l’any 2006: “Para que hablar de ética ante una situación sorda en donde lo único considerado como bueno es la productividad y las consecuentes ganancias”.

 

Els diccionaris de Ciència Política no ens descobreixen el terme ètica com lligat a la determinació i l’acció de la política, però el concepte ètic, en confluència amb els seus orígens grecs que ens assimilen Ethikos a caràcter, ens defineix per ell mateix el model, és a dir, com s’afronta el viure en societat, en la gestió, en la creació i en la  implementació positiva. Probablement aquell tractat de ètica que va ser La República de Plató, ens descriu millor que ningú la ètica en la política, no ho oblidem en la globalització mateixa, eufemisme amb el que de vegades volem definir el fet polític, on aquell imperatiu categòric que ens descriu Kant és ineludiblement aquella emprempta dels clàssics en la descripció de la filosofia política. Hauria de ser doncs l’únic principi l’ètic aquell que hauria de moure tota definició política, tota acció, tota lectura, tota interpretació, tota creació en l’àmbit de les idees, més enllà d’interpretacions aristotèliques o escolàstiques, com de tota fenomenologia de valors, com a element substantiu i inalienable,  sense proclamar-ho d’una manera retòrica i reiterada que acabés convertint-se en indecent, perquè, com ens diu Zabrebelsky[3] i com recullen Obiols i Comín en el seu llibre :”Mai es parla tant de valors com en els temps del cinisme”.  

 

 


[1] Comín, Antoni i Obiols, Raimon. Les paraules del socialisme. Un diccionari obert per a l’esquerra de demà. Pagès editors. Lleida. 2008. pg 191

[3] Zabrebelsky, Gustavo. El derecho dúctil, ley, derechos, justicia; Editorial Trotta, Madrid, 2005